拒斥与再发现:近代中国士人对基督教经典的认识

2015-03-27

海南热带海洋学院学报 2015年1期

(集宁师范学院政史系，内蒙古乌兰察布012000)

基督教在唐朝初期就已来华，被称为景教，不久唐武宗灭佛，该教受到牵连遭禁，故该教对华人社会影响甚微。元两朝时基督教再度传入中国，被称为也里可温，信教者多为蒙古人，故其对华人社会亦未产生巨大影响。到了明末清初，基督教又卷土重来，传教士在传教过程中，推行上层路线，结交广大中国士人，带来了西方近代的科学乃至科学方法，就连乾嘉考据学派亦深受其影响。可惜后来传教士干涉中国教民生活，令禁拜孔子和祖先，不从中国之俗，到了雍正年间遂被官方禁止，被迫转入地下活动。鸦片战争之后，基督教随着列强的坚船利炮又一次来华，所到之处广行传教，势力巨大，对中国上层和下层社会皆产生了深远的影响。然而，当前学术界关于中国各阶层与传教运动的关系研究，以往多强调民教关系，且侧重考察民教冲突。至于中国知识阶层与基督教的关系，亦多研究其仇教的原因，对其不加入基督教的情况及其对基督教经典的认识问题则概莫能明。有鉴于此，本文旨在进一步探讨近代中国士人对基督教经典的认识这一问题，以就正于方家学者。

一、多数士人认为基督教经典各种译书文词拙劣，内容浅薄

对于基督教经典，中国传统士人皆认为其译文文词拙劣，不够驯雅。当基督教开禁之初，梁廷枬就指出明末清初以来西方传教士“所刻传书籍”“词未畅达”［1］。魏源也认为“《天学初涵》诸书，利玛窦撰文词尤拙”［2］。1860年之后，基督教传教扩大到内地，为满足传教需要虽然传教之译书不断涌现，然仍不为士人所许可。如王韬就认为其传教书籍“言语亦未能圆融”［3］122。就连赫德在华的秘书孙长也“鄙夷《圣经》的中文译本，认为翻译如此拙劣，则信仰者寥寥，就不足为奇了”［4］。

考其所译之书文词陋劣的原因，其一，基督教经典译作白话文。基督教来华早在明末清初时，其传教的策略是至上而下的，所以利玛窦等西方传教士衣儒服，读孔孟之书，以此扩大基督教在传统士人中的影响。虽然如此，但基督教所吸纳的多数对象还是普通民众，普通民众一般来说不识字，皆少知识，所以基督教宣传其教义需浅显易懂，其经典《旧约》和《新约》多译为白话文。正缘于此，陈独秀方称:“白话文的《旧约》《新约》，没有《五经》《四书》那样古雅。”［5］

其二，从明末清初以来西方所译之书多为传教士译作，其书皆不畅达。如马建忠指出:“盖通洋文者不达汉文，通汉文者不达洋文，亦何怪夫所译之书，皆驳杂迂讹，为天下识者所鄙夷而讪笑也。”［6］西方传教士所译之书皆陋劣，其所译传教书籍亦然。张荫桓对此称:“中西文字各殊，西教士游华，厉吾华粗谙华文，遂举耶稣事迹附会成编，远逊佛经内典为中国文人译说耳。”［7］在华多年的美国女传教士也不讳言此事，她称:“有人曾说，撒旦创造出汉语就是为了使中国人置身于基督福音之外。我们不能不承认，在一个美国成年人看来，要毫无障碍地掌握这种世界上四分之一人口使用的语言，无疑是最大的难事。”［8］

中国士人除认定传教书籍文词陋劣外，还鄙视其内容浅薄。如郭嵩焘记其友人弢公言:基督教“所传之书皆纰缪，无足观览。”［9］8冯桂芬称:“其述耶稣教者，率猥鄙无足道。”［10］曾纪泽亦称:“偶翻阅《旧约全书》，可笑之至。”［11］可见，中国士人轻视基督教教义内容。

中国士人鄙薄基督教教义内容的原因在于:

其一，士人们认定基督教言灵魂界是袭引佛教天堂、地狱之说，如清初的杨光先早就认定其“剽窃释氏天堂、地狱之唾余”［12］。郭嵩焘亦认为耶稣教“乃多取儒家之义相比驳，而袭引佛氏地狱之说”［9］33。不但中国士人有此看法，就连传教士李提摩太也称“在经过了多年的研究之后，我才发现，佛教在其高度发展中实际上包含了基督教的一些主要教条”［13］192。可见，基督教与先入为主的佛教相比，其教义内容并没有超出佛教所说的范畴。

其二，士人认定基督教经典无甚高深哲理，遂不能满足其知识需要，读其书不免觉着乏味而无力。如王韬认定“其书理趣未能深造”［3］122。章太炎1906年7月在日本东京留学生欢迎会上的演说中称基督教:“就理论上说，他那缪妄可笑不合哲学之处，略有学问思想的人决定不肯信仰。”［14］基督教不适宜士人追求哲理的需要。如曾国藩称:“鄙意洋人教术本不足以惑人。”［15］

其三，士人认定基督教经典与儒家言人间世相比，亦不足观览。当时，士人们固守孔孟之道，还认为中学优然于万国之上，相反鄙视基督教教义。他们还抱乐观态度，相信“以夏变夷”的力量，令化外之国以从孔孟之道。如李元度对基督教传教的看法:“窃谓不足虑。抑且深足为喜，不惟不虑彼教夺吾孔孟之席，且喜吾孔孟之教将行于彼都，而大变其陋俗。”［16］邵作舟亦称基督教“荒诞浅陋”，而“圣人之道，致广大而尽精微，极高明而道中庸……圣人之道，彼不深知则已，苟深知则将自惭其为教之陋，而忻喜服从必矣”［17］。

总而言之，正如康有为所认识:“耶教言灵魂界之事，其圆满不如佛;言人间世之事，其精备不如孔子。”［18］况又没有高深的哲理，故中国士人笑其经典浅薄，不值得过目一览。如蒋敦复所称:“所论教事，荒谬浅陋，又不晓中国文义，不欲通人为之润色，开堂讲论，剌剌不休，如梦中呓，稍有知识者，闻之无不捧腹而笑。”［19］

二、少数士人挖掘基督教教义及其组织的力量，借此来改造中国

大多数中国士人笑基督教经典浅陋，质而言之，士人对西方传教士传教敌视甚深，对其经典亦少研究。如宋恕称:“基督教来禹域，士大夫憎之甚，鲜肯虚心阅其语录。”［20］615由于士人精研不深，遂笑其浅陋。其实，基督教作为世界宗教而言仍有其优势方面。

早在明末，基督教传教士来华就有文化上的优越感，《明史》载称“其徒又自夸风土人物远胜中华”［21］，然而，中国士人多不相信其说。到了近代甲午战争之后，中国为列强所环伺，国家岌岌可危。为挽救危亡，有识之士学习西方技术以及政治制度的同时，亦开始重视其宗教文化。梁启超就观察到“近日士夫多有因言西学，并袒西教者，慑于富强之威，而尽弃所据”［22］。1897年李提摩太亦称:“有些改革者甚至走得更远，声称儒教过于功利和世俗，大胆地主张采用基督教为国教。”［13］243

这些改革者中如谭嗣同在其著作《仁学》中，亦称赞“西人之喜动，其坚忍不挠，以救世为心之耶教使然也”［23］134，又云:“耶教有民，孔教无民。”［23］94据梁启超回忆称:“当君之与余初相见也，极推崇耶氏兼爱之教，而不知有佛，不知有孔子。”［24］可见，谭嗣同于基督教确有深服之处。同时代的晚清名士宋恕，也认为“儒教及基督教最为相近”［20］616。因为相近，故其对于基督教之学说也有甚服之处。维新变法的中心人物康有为，看到了基督教教义之短，同时亦看到其教义之长。他认为基督教教义:“其所长者，在直捷，在专纯。单标一义，深切著明，曰人类同胞也，曰人类平等也，皆上原于原理，而下切于实用，于救众生最有效焉，佛氏所谓不二法门也。”［18］

对于基督教组织，改革者和革命者亦看到其长处而加以利用。如康有为欲仿行基督教组织改造孔教，将孔教定为国教，以此对抗基督教的入侵。对于康有为此举，当时反对改革者将此条列为其罪名之一，如“湖南举人曾廉，劾有为觊觎非常，大有教皇中国之意，上孔子以开化教主神圣明王徽号，将以孔子为摩西，而己为耶稣。”［25］当时，处于社会边缘的革命知识分子对于基督教更是浚掘其力量，借此来改造中国。如孙中山，据冯自由回忆称其加入基督教，“完全出于基督教救世之宗旨，然其所信奉之教义，为进步的及革新的，与世俗之墨守旧章思想陈腐者迥然不同”［26］。孙中山后来自己亦声称:“予深信予之革命精神，得力于基督徒者实多。”［27］569－570此后，孙中山擘画革命的具体方法上亦借助基督教组织形式，故冯自由称:“总理自倡导革命以来，所设兴中会、同盟会、中华革命党等团体。其誓约均冠以当天发誓字样，是亦一种宗教宣誓的仪式，盖从基督教受洗之礼脱胎而来也。”［26］革命党中入教的不独孙中山，而是多有人在。他们从中攫取精神力量，试图改造中国。所以陆丹林称“革命党和基督教在历史上的关系，是光明的伟大的”［27］586。

结论

近代以来，作为社会上层阶级的中国士人认为基督教经典译文文词陋劣。其文词陋劣的原因:其一，基督教经典译书多译作浅显易懂的白话文，当然无法与文字古雅的佛教经典相比;其二，译书多为传教士所译，而传教士多未谙熟中国语言文字。不仅基督教所译经典文辞没有吸引力，士人认为基督教经典内容与儒家言人间世相比不够精备，与佛家言灵魂界相比又不够圆满，遂认定其内容浅薄而又少有高深的哲理，所以对其经典往往视而不见，不加精研。进而言之，基督教教义不能满足中国社会上层阶级知识分子的精神需要。虽然如此，基督教对于社会中下层却有吸引力。据徐珂称基督教:“有佛教之神道作用，而无空寂之弊，有回教之坚忍不屈，而与人群无忤，对于中下社会，最为适宜。”［28］换言之，基督教在中下层社会还是有发展空间的。

甲午战前，中国这一“天朝上国”虽然屡屡向西方让步，但仍能维系朝贡制度于不坠，然而经过甲午战争的失败，朝鲜这一主要藩属国也脱离出去，这标志着朝贡制度彻底向西方条约制度的让步。换言之，甲午战争惊醒了中国士人“天朝上国”的迷梦，遂给中国的知识界带来了巨大的冲击。为了救亡图存，中国士人对传统的文化进一步加以反思甚至否定，对外来西方文化的认识亦进一步深化，就连以往他们所排斥的基督教也重新加以审视。那时，少数士人认识到基督教教义的普世力量，试图借助其思想及组织形式来改造中国。此后，这一思想仍然为后人所赓继。比如进入民国的冯玉祥将军，就声称:“或谓吾人信教为迷信，为媚外，实则不然，盖纯为拯救贫苦无告之平民与将亡未亡之国家计耳。”［29］换言之，冯玉祥对于基督教的信仰寄托了他改造中国的希望和理想，冯遂以基督教治军，被目为“基督将军”。又，近代中国士人阶层不加入基督教的情况及其原因还可进一步探讨，限于篇幅，本人拟另文加以研究。

［1］［清］梁廷枬.海国四说［M］.骆驿，刘骁，点校.北京:中华书局，1993:7.

［2］［清］魏源.海国图志［M］.李巨澜，评注.郑州:中州古籍出版社，1999:236.

［3］王韬.弢园文录外编:传教下［M］.陈恒，方银儿，评注.郑州:中州古籍出版社，1998.

［4］［英］赫德.赫德日记:步入中国清廷仕途［M］.傅曾仁，等，译.北京:中国海关出版社，2003:380.

［5］陈独秀.基督教与中国人［M］//汪中江，苑淑娅，选编.新青年.郑州:中州古籍出版社，1999:400.

［6］［清］马建忠.适可斋纪言纪行［M］//中国史学会.戊戌变法:一.上海:上海人民出版社，1957:169.

［7］［清］张荫桓.张荫桓日记［M］.任青，马忠文，整理.上海:上海书店出版社，2004:20.

［8］［美］安娜西沃德普鲁伊特.往日琐事:一位美国女传教士的中国回忆［M］.程麻，译.济南:山东画报出版社，2010:21.

［9］［清］郭嵩焘.郭嵩焘日记:卷一［M］.长沙:湖南人民出版社，1981.

［10］［清］冯桂芬.校邠庐抗议［M］.戴扬本，评注.郑州:中州古籍出版社，1998:209.

［11］［清］曾纪泽.曾纪泽日记［M］.刘志慧，点校辑注.长沙:岳麓书社，1998:1462.

［12］［清］王之春.清朝柔远记［M］.赵春晨，点校.北京:中华书局，1989:22.