英语学界陶渊明研究补遗

(堪培拉大学 教育科技与数学学院，澳大利亚 堪培拉2617)

在英语学界，陶渊明研究是比较文学和汉学两门学科均涉及到的课题，随着全球化背景下中西学术交流的日益密切，中国本土的陶学研究有了更为多元的参照视角。笔者曾在博士论文《中外现代陶渊明接受研究》(2010)中，借鉴接受美学的理论，批判地梳理了现代专业读者，即专职的批评家、研究者和翻译家所贡献的研究和译介陶渊明的学术成果，其中包括不少英语学界的资料，但是疏漏在所难免。在这以后，据笔者所见，又有《英语世界的陶渊明研究管窥》(《河北北方学院学报》2013年第5 期)一文，对20世纪以来相关学术成果进行了较系统地综述，本文即在上述基础上，根据目前新掌握的资料，从三个方面进行补充，即著作章节及专著、专题论文和书评，以期为这一课题勾画一幅相对更完整的版图。

一、道的阐释与诗人精神

先谈著作章节及专著。张隆溪的《道与逻各斯:东西方文学的阐释学》①Zhang，Longxi.The Tao and the Logos:Literary Hermeneutics，East and West［M］.Durham ＆ London:Duke University Press，1992.此书先以英文版出现，后来作者译为中文，由江苏教育出版社2006年出版，书名《道与逻各斯》，将副标题略去，以下引用出自此书。有两章内容涉及陶渊明，即“陶潜:淳朴的挑战”和“无言诗学”。作者将陶渊明作为中国古典诗歌原创性的典范，纳入中西文学的比较参照系下，给予了诗学价值的关照。

作者认为，从阐释学的角度可以更好理解为什么陶渊明的文学价值推迟了五百年才得到认可，因为根据接受美学创始人汉斯·罗伯特·姚斯的观点，读者对新的文学作品的反应，取决于该时代的“期待视野”，而陶渊明独步于同时代文学的质朴风格，在审美感觉上对当时的普通读者和批评家均构成了挑战。接受美学自20世纪60年代兴起于西方理论界，后传入中国，这样的解释国内学者不会感到陌生。值得一提的是，张著对陶渊明诗歌自传性的阐发，为陶诗的自传体风格找到了哲学依据，有力地驳斥了少数研究者认为陶渊明通过写作进行自我形象建构或者自我神话的说法。他借用了伽达默尔的术语“阐释学上的自我”(hermeneutic identity)来解释陶潜的“自我”，指出诗人这个“自我”无法脱离文本而存在，读者不应该而且也不可能从中去考证出真实的陶渊明形象，重要的阐释学问题在于，“陶潜质朴的语言如何成功地把自己丰富复杂的生活体验体现于诗中”［1］166。这里触及到了诗歌创作的原理问题。虽然历代陶渊明研究者以陶诗为本，梳理年谱，整理传记，但诗歌中的自我是理想化的、是超越于生活之上、寄托着作者审美理想的精神自我，这是诗人诗歌创作的自然产物。

张著另一话题“无言诗学”呼应了庄子的“忘言”之论，指的是，诗人为了克服言说的困难而采取的“负面的表达”，即“用富有暗示性的沉默来更好地传达”，这超越了通俗意义上的“无力言说”。［1］177“此中有真意，欲辩已忘言”(《饮酒》其五)恰如其分地展现了这种诗学原则。作者认为，这与西方诗人马拉美、里尔克作品中体现的沉默之用处，有异曲同工之妙，进而可以窥见不同文学传统之间的相通之处。但话说回来，这一诗学原则又适用于很多伟大的中国古代诗人，并非陶渊明所独有。

邝龑子《陶潜与中国诗学传统:文化身份的求索》(Charles Yim－tze Kwong，Tao Qian and the Chinese Poetic Tradition:The Quest for Cultural Identity)是一部比较文学的优秀个案研究，虽在开篇提到的综述文章中已提及，笔者认为有必要再次引荐。该书立足于世界文学的语境，考察了陶渊明思想的文化历史维度、诗文的创作原理以及独特的艺术风格。作者将中国诗学传统与西方文学传统进行了比较和沟通，借助陶渊明这一个案，力求揭示典型的中国诗人精神即“想象世界的方式”“努力践行的存在目标”和“力求达到的审美理想”。［2］5题在扉页的《寄渊明》一诗，有助于我们直观地把握作者对陶渊明精神的理解。诗曰:“天谴斯文一贯穷，游云飞鸟过长空。丹心四海求经国，傲骨无俦弃囿笼。霜月汗锄明素志，孤松芳菊啸清风。百年飘迹人间世，影落南山照晚红。”诗中有作者本人的抒怀寄情，但陶渊明固穷明志、逸志四海的儒家品质也因此格外凸显。

全书分为两部分，第一部分探讨了诗人如何从时代风气即魏晋精神和古代圣贤思想出发，展开他对名教与自然、出仕与归隐、社会理及人生意义的思考。作者沿用了儒道二分的阐释框架来分析陶渊明的精神世界，这与陈寅恪在《陶渊明之思想与清谈之关系》(《金明馆丛稿初编》，2001)中所阐发的陶渊明思想乃外儒内道的论点一脉相承，不过作者主要是从赏析诗歌的角度来勘测诗人思想的步履，往往采取具体问题具体分析的做法来描述单篇诗文中的思想痕迹。比如他认为，《形影神》并非一篇有思想史意义的小论文，它是诗人内心的对话，不同的声音统摄于诗人的情感，是他的性情流露，“神释”不见得就是诗人对人生的最终解答和安身立命之本。或许，借助形、影、神三者之间的对话，陶渊明获得的平静是不稳定的。①参见Kwong，Charles Yim－tze.Tao Qian and the Chinese Poetic Tradition:The Quest for Cultural Identity，The University of Michigan Press，1994年，第71 页。

第二部分考察的是陶渊明作品的艺术价值。作者对陶渊明的自然象征主义创作手法的讨论，充分体现了他的问题意识和比较文学眼光。首先，他看到陶诗中的自然象征主义有讽喻的倾向，这恰恰是评论者经常解读出政治意味的地方，问题要搞清楚陶渊明是否运用了讽喻的修辞手法。作者从西方文学批评话语入手，先是介绍象征与讽喻的不同，即讽喻的目的是要传达背后的内涵，喻体从属于所指的抽象含义;而象征则是相反，象征符号是主要的，内化于其中的抽象内涵往往自动到场。作者认为，鉴于陶诗的抒情本质，大部分作品运用了象征手法，少数如四言诗《归鸟》用到讽喻，也不乏有象征与讽喻交织并用的时候。但是，在现代西方文学批评中，象征和讽喻均表现得不那么刻意，有时难以分辨，值得留心的是，现代象征主义倾向于超越现实经验而达到“个人和存在真实的国度”［2］101。例如以波德莱尔为代表的19世纪法国象征派诗歌。然而，陶渊明的自然象征主义，是诗人在日常生活受到自然或现实遭遇的触动，心中愿景自然流露的写照。虽不是现代意义上的象征主义，但它是象征符号和具有本体论意义的“道”的结合体，同样传达了存在的神秘性和真实性，即我们常说的“诗言志”。最后，作者又将陶渊明与李商隐做了简单的比较，后者是运用象征主义娴熟的大诗人，李商隐的长处是象征符号优美而丰瞻;陶渊明的象征特点是背后的生活经验和真理。

本书的特色在于:其一，作者用比较文学的研究方法，将陶渊明的艺术成就，放置在跨民族、跨语言、跨文化的知识体系下，既揭示了陶渊明诗文的艺术价值，又从侧面印证了中国诗学传统的独特性——例如作者在解读《桃花源记》时，发现中西文学传统在田园文学上有相通之处，都追慕已逝的充满天真和幸福的黄金时代，但陶渊明强调劳作和傲然自足的现实主义维度，反映了中国文学传统倾向于将神话解读为历史的做法;其二，由于作者是有丰厚古典诗词创作经验而且成果卓著的古典诗人，他在解读陶诗的时候，紧扣其文学属性，并力求运用适合研究对象本身的批评方法，为此他提出，陶渊明作品是自然艺术或传神的艺术，批评家必须要用传神的批评方法，即通过直觉的共鸣，“纵浪于”诗人精神的无形波涛中来理解作品的意义。①参见Kwong，Charles Yim－tze.Tao Qian and the Chinese Poetic Tradition:The Quest for Cultural Identity，The University of Michigan Press 1994年，第181 页。

最后，关于本书题目，有研究者将“cultural identity”译为“文化同一性”［3］，笔者认为有些不妥。第一，鄺著主要分析了儒道两种文化思想资源在陶诗中的影响，并且强调陶诗的艺术独创性，旨在说明陶渊明如何追求在悠久的文化历史传统中发出自己的声音，他求索的肯定不是文化同一性，而是一种根植于中国诗学传统的理想的文化身份。第二，作者致力于“展示对文学、历史和思想的研究是如何得以整合，产生一种文学与文化的复杂整体感的”［2］5。这表明，邝著意在找出陶渊明如何整合文化遗产的独特创作方式，这有助于诗人确立自己的文化身份认同。

二、诗与画的跨界比较

苏珊·尼奧森(Susan Nelson)考察了陶渊明作为一位杰出的历史人物在绘画领域的呈现，这是一个依赖于文学文本和批评话语又自成一体、有机融入视觉艺术的符号系统。虽然尼奥森的成果均属于艺术史研究，不纯粹是文学研究，但这可以为比较文学的跨学科研究提供参照。

在这方面尼奧森先后发表了四篇专题论文，即What I do Today is Right:Picturing Tao Yuanming’s Return.②参见Nelson，Susan.What I do Today is Right:Picturing Tao Yuanming’s Return，Journal of Sung－Yuan Studies 1998年，第28 卷，第61－90 页。(《觉今是(而昨非):描绘陶渊明的归来》，1998)Tao Yuanming’s Saches;or Gendering of Immortality.③参见Nelson，Susan.Tao Yuanming’s Saches;or Gendering of Immortality，Ars Orientalis 1999年，第29 卷，第1－27 页。(《陶渊明的衣带:或永生的性别》，1999)Catching Sight of South Mountain:Tao Yuanming，Mount Lu，and the Iconographies of Escape.④参见Nelson，Susan.Catching Sight of South Mountain:Tao Yuanming，Mount Lu，and the Iconographies of Escape，Achieves of Asian Art 2000/2001年，第52 卷，第11－43 页。(《看见南山:陶渊明，庐山和隐遁的肖像画》，2000－2001)Revisiting the Eastern Fence:Tao Qian’s Chrysanthemums.⑤参见Nelson，Susan.Revisiting the Eastern Fence:Tao Qian’s Chrysanthemums，The Art Bulletin 2001年第3 期，第83 卷，第437－460 页。(《重访东篱:陶潜的菊花》，2001)前三篇文章国内学者还未给予充分关注，笔者将做重点介绍。值得一提的是，袁行霈于2006年发表的《古代绘画中的陶渊明》对这一课题也进行过详尽的考察。在袁行霈看来，“除了松、菊和酒以外，绘画中代表陶渊明的元素还有五柳、葛巾、藜杖，以及跟《归去来兮辞》有关的舟、车，跟《桃花源记》有关的桃花、渔人、山洞等等。这些元素可以帮助画家将陶渊明与其他历史人物区别开来，也可以帮助我们识别一幅绘画是否与陶渊明有关”［8］。但笔者未发现袁文参照了尼奥森的研究成果，这可以作为一种有价值的比照，看出中西学者在研究陶渊明绘画作品的角度和思路差别。

《觉今是(而昨非):描绘陶渊明的归来》(1998)考察了宋元时期陶渊明画作的归隐主题。历来文学研究者对陶渊明归隐背后的动机，莫衷一是。到底陶渊明是顺应本性，归园田居，实现道家理想的个人追求，还是践行儒家圣贤的教诲，避免在官场上同流合污的政治反抗?画家们对这一主题的表现，也基本逃不开这两派观点。论文的题目取自《归去来兮辞》“实迷途其未远，觉今是而昨非”。作者的讨论基本围绕这首赋展开，而且指出宋代和元代画家对陶渊明归隐的表现，态度形成了鲜明的对照。宋代三幅现存的陶渊明绘画作品，即无名氏的和李公麟(约1041－1106)的《渊明归隐》、梁楷的《东篱高士》，重点阐发陶渊明隐居生活的惬意和平静的心境。然而元代画家钱选(约1235－1307 之前)、赵孟頫(1254－1322)等则主要表现陶渊明辞官这一举动本身。比如，赵孟頫由宋入元，在仕途上有所作为，与陶渊明的境况显然不同，他看重的是陶渊明身上的儒家品质:正直、自信，辞官乃是压力之下做出的决绝之举，透露出胜利者凯旋的神态。但稍长于他的钱选，作为南宋遗民，曾谴责赵孟頫在元代出仕，当他在画陶渊明的时候，注入了悲观的情绪，表现的是辞官乃陶渊明人生的重大转折，是仕途不顺的无奈之举。

有趣的是，从这篇论文中我们可以看到作者以后研究方向的端倪。比如她插叙到，在钱选的画中，陶渊明的宽袍内敛，没有任何飘动的迹象，表情伤感。而另一位14世纪的画家王仲玉的陶渊明肖像画，则描绘了陶渊明随风飞扬的宽袍，传递着翘首阔步，归隐田园的豪迈之气。“以如此的姿态表现《归去来兮辞》的文本，对鉴赏者来说，这不是个人回忆录，而是政治宣言。”［4］80接下来要介绍的便是专门探讨“衣带”这一绘画元素的论文。

在《陶渊明的衣带:或永生的性别》(1999)中，作者将围绕陶渊明产生的视觉形象或绘画作品，看作是非语言形式的文学批评，从中可以看出视觉艺术家在处理一个文学对象时偏离文学批评所获得的独立性、动能以及影响力。作者以南宋画家梁楷的《东篱高士》为突破口，考证出宋代以来的陶渊明画作，跳出了当时人物画的主流创作手法，即再现儒家严肃冷静的气质(例如屈原、白居易的画作)，力求呈现陶渊明形象的另一面，即他的女性气质、神性和佛家思想倾向，从而表现诗人的超凡脱俗，对死亡的思考以及无法实现的欲望，这是审视陶渊明及其文化遗产的一种有趣方式。

作者以《东篱高士》为例，从超凡脱俗的思想、游仙、爱的对象、性与永生、菩萨五个方面来阐发她的观点。《东篱高士》是以李公麟的组画《渊明归隐》第七幅为原型的作品，塑造了陶渊明这一偏离主流的人物原型:一位面容姣好、曲线流畅的中年男子，面向左，头戴葛巾，下巴扬起，凝眸远眺，一手执杖、一手握菊，宽袍和衣带袅袅飘在身后。后来南宋遗民钱选的《陶渊明的归隐》，元代赵孟頫的《归去来辞》以及明代杜堇的《陶潜》也走的是这一路子。作者指出，陶渊明那飘逸的衣带，营造出富有神性的光环，而画中的其他人物如家人、朋友及仆童便没有这种特征。作者进一步说，从陶渊明随风飘扬的衣带和飘逸的宽袍中，可以看到中国古代文化中“气”的影子，象征着陶渊明超凡脱俗的思想。

但是，作者的研究方法主要是从绘画符号系统出发，将宽袍、衣带、菊花以及手持菊花的姿态，作为重要的绘画元素和表现技巧，与绘画史上其他画作建立意义联系。如果仅仅通过是凝视《东篱高士》一幅画，我们或许看不出作者谈到的图像艺术偏离陶诗文本的意义延伸。举个例子，在“爱的对象”一节，她指出，陶渊明画像中最引人瞩目的是诗人的“女性气质”。作者大致谈到三点根据。第一，陶渊明和六朝时期顾恺之画作中的“洛神”(取材自曹植的《洛神赋》)神态颇为相似。第二，陶渊明的身姿体态和唐代周昉的《簪花仕女》遥相呼应，尤其是持花的手势，而且到了梁楷的年代，随风飘动的人物剪影作为女性气质和神性的象征，已经非常清楚地确立下来。第三，陶渊明手拿菊花，而且是夹在拇指与食指之间，这是女性气质的标志细节，通常在绘画作品中，只有女性形象、神和佛家人物会用这种手势持花。如此，经过将《东篱高士》的局部绘画元素和其他画作进行沟通，陶渊明的女性特质和阴柔之美呼之欲出。至于这是否出于画家梁楷本人的创作意图，还是每个观赏者都可以领略到的普遍艺术特征，有待展开讨论。

此外，有时作者的过度阐发令人生疑。在“性与永生”一节中，她谈到，李清照的《醉花阴》是陶渊明《饮酒》其五的游戏之作，也可以说是梁楷画作的变奏，李清照对爱人的思慕和陶渊明眺望南山对隐遁和解脱的渴望十分相似。她认为，“山和爱人的差别并不像第一眼看上去那样截然不同，因为爱的对象，长久以来象征着超凡脱俗的渴望，而追慕者渴望的轨迹，又象征着通向神的王国的旅程。”［5］19笔者认为，这恐怕是想像力发挥之笔，其结论没有建立在对陶渊明绘画作品的分析上，不足以取信。

《看见南山:陶渊明，庐山和隐逸的肖像画》(2000－2001)主要探讨的是画家们如何表现陶渊明归隐的主题，以及南山即庐山这个文化符号在其中的显著地位和代表画作。作者对陶渊明归隐的理解，重点放在诗人对生命有限性的体悟和对死亡的思索上。

南山作为一个文化符号，代表着长寿和永生，又意味着隐居和解脱。在以陶渊明其人其文为题的画作中，作者聚焦于以“采菊东篱下，悠然见南山”(《饮酒》其五)以及相关的文学批评为创作灵感的画作，分别赏析了表现“悠然见南山”和“悠然望南山”的绘画作品。例如梁楷所作《东篱高士》是最早的作品，意蕴在“见”。陶渊明右手持菊花，左手持杖，下巴微微扬起，在青松下眺望远方，将陶渊明的眺望表达为一种直觉的视觉理解，其他细节如不固定的表情、微翘的下巴和飘然的衣带，都暗示着一种“领悟的动态发生而不是沉稳地洞察一切的凝视”［6］27，非常接近苏轼对“见”优于“望”的阐发。

耐人寻味的是，梁楷省去了南山而代之以青松，作者揭示了各种因由。一，“在陶诗中，孤松代表着长寿、力量和正直;山的壮观和长久的品质蕴含在其中。它还是归鸟的目的地，安全的避风港和栖息地。”［6］28《饮酒》组诗中多次提到松的意象，如第二首和第四首。二，在《诗经》中，青松与南山并提的诗句有“如南山之寿，不骞不崩。如松柏之茂，无不尔承”(《诗经·小雅·天保》)［6］28。因此南山不在画中，却隐喻在画里。与此形成对照的是，文伯仁(1502－1575)的画作以南山入画，作者认为没有“见”的意蕴，因此，“虽然诗人的姿势暗示他对景色有着机灵的兴趣，但是篱笆以内的空间宽度消弭了霎那间的欣赏感”［6］29。同样属于这一路数的绘画作品，清代王葑将“见”这一动作表现得更加有目的性，诗人坐在书房内，透过窗望南山，显得非常静态。还有一些画家跳出了“见/望”的文学论争，不在诗人的有意与无意的神情上做文章，而是从捕捉意义的角度表现陶渊明的诗句。换句话说，画家们从“此中有真意、欲辩已忘言”中，去琢磨“采菊东篱下，悠然见南山”该如何表现。在这方面戴本孝(1621－1693)和石涛(1642－1707)是代表。

《重访东篱:陶渊明的菊花》探讨了菊花的意象跨出诗文文本的意义基础，在中国艺术的版图上或的叙事脉落，重点放在于明清两朝。自明代以来，菊花成为画家们表现陶渊明或者其他与陶渊明引为同调的历史人物的固定艺术符号。

通常，菊出现在陶渊明作品中，意义已经相对稳定，即长寿、高洁人格的象征。“秋菊有佳色，裛露掇其英”(《饮酒》其七)“酒能祛百虑，菊解制颓龄”(《九日闲居》)“芳菊开林耀，青松冠岩列”(《和郭主簿》其二)等等均是例证。但是作者的新发现在于，菊花作为中国艺术史中的主题之一，是强大的历史连续体，不断被“去稳定化”“再塑造”和“再想像”，在有关陶渊明的画作中，菊花传达着有时自相矛盾的观点，如满足与渴望，流浪与居家，孤独与社交，朴素与奢华，文明与狂野，死亡与求生。①参见Nelson，Susan.Revisiting the Eastern Fence:Tao Qian’s Chrysanthemums，The Art Bulletin 2001年第3 期，第83 卷，第437 页。然而，作者并不局限于菊这单个意象，她认为，东篱、花园和松等等都是陶渊明为画家们提供灵感的创作源泉，但诗人把松和菊对举，这确实是他诗文的特点之一，因此后世的画家们把这两个元素作为一个对子表现在艺术创作中。无独有偶，袁行霈也指出，“菊花与松树已成为陶渊明人格的象征，所以画家便常常把松和菊作为陶渊明的背景，安排在显著的位置上”［7］21。相比之下，尼奧森是站在绘画艺术的角度，把松菊对举看作是艺术表现手法之一，而袁行霈是从文学研究的角度出发，将松和菊看做是陶渊明人格的象征，放在绘画中作为一种背景烘托。

三、同行的批评

书评是读者对感兴趣的著作做出的建设性回应，品评学术专著的书评具有公认的专业效力，值得研究者借鉴。笔者在此简要介绍有关三部美国汉学界陶渊明研究专著的书评，均发表在《哈佛亚洲研究学报》上。

罗伯特·阿什莫尔(Robert Ashmore)在2009年发表过一篇评论Xiaofei Tian《Tao Yuanming and Manuscript Culture:The Record of a Dusty Table》(田晓菲《尘几录:陶渊明及手抄本文化研究》)的书评。②参见Ashmore，Robert.Review of Tao Yuanming and Manuscript Culture:The Record of a Dusty Table by Xiaofei Tian，Harvard Journal of Asiatic Studies 2009年第1 期，第69 卷，第182－192 页。在他看来，田著的成功之处在于，展示了宋代以前以手抄本转录陶渊明作品的历史对开展陶学研究的重要性所在。另外，作者重拾一些被历史淹没的异文所做的文本细读，也提供了解读陶渊明作品的多重可能性，极有创造性。

但阿什莫尔也看出了手抄本文化研究的症结所在。田著一方面想要还原一个变动不居、异文丛生的手抄本文化世界，证明宋代编校者借助印刷术的普及，用特定的审美趣味和编辑意识形态遮蔽和抹杀了真实的陶渊明形象，但所用的异文证据残缺不全而且数量不足，所引发的问题要比可以回答的还要多。他认为:“早期印刷版本中的校勘注释简单罗列了出现过的异文，并没有交代异文来源的系统归属，因此无法为我们提供重构任何一个宋代以前手抄本所需要的信息。”［8］189接着他在注释中点到，颇具反讽意味的是，作者经常引证的异文出处的陶集版本名字，大多来自苏体本(或苏写本)，即北宋流传的他人学东坡书的陶集版本。换句话说，作者想要清理以苏轼为代表的宋代编校者的意识形态痕迹，但所举异文却多出自宋人的校本笺注，不啻于建构另一种意识形态。

杨晓山的书评①参见Yang，Xiaoshan.Review of Reading Tao Yuanming:Shifting Paradigms of Historical Reception (427－1900)by Wendy Swartz，Harvard Journal of Asiatic Studies 2009年第2 期，第69 卷，第498－503 页。是对Windy Swartz Reading Tao Yuanming:Shifting Paradigms of Historical Reception(427－1900)》(温迪·斯瓦茨(又名:田菱):《解读陶渊明:历史接受的范式转换(427－1900)》)而发，也发表于2009年。斯瓦茨立足于西方经典形成的学术传统，探究的是一位诗人是如何被读者塑造成为典范诗人及文化经典的，关注的是作品之外的因素，即阐释活动、批评语汇及文化需求方面的变化，感兴趣的或有影响力的读者的介入。杨文认为施瓦茨虽没有提出新理论，也没有对陶渊明的作品做出新的解读，但展示了研究中国经典诗人平稳发展趋势下的新进展。

杨文指出了几点不足。第一，作者虽申明避免对前人解读陶渊明的批评话语做出价值判断，但事实上在所难免。比如对于明清时期出现的三种阐释陶诗的方法，作者明显偏好第二种，即关注陶诗的结构模式和语言差异，针对黄文焕对陶渊明道德价值的认可，作者认为这虽然不免与宋代的批评话语有雷同之感，但其基本论断还是建立在文本细读(如《饮酒》二十首)的基础之上。第二，作者过分拘泥于《陶渊明研究资料汇编》和《陶渊明诗文汇评》的评论，缺少对后来诗人微妙唱和陶诗的接受研究。第三，虽然作者强调文集编者和批评家的动机和需求，但囊括的文集选集还不够，特别是宋代之后的状况，这局限了考察陶诗被选中或被忽略的原由。

Paul Rouzer(保罗·鲁泽)的书评②参见Rouzer，Paul.Review of The Transport of Reading:Text and Understanding in the World of Tao Qian (365－427)by Robert Ashmore，Harvard Journal of Asiatic Studies 2012年第1 期，第72 卷，第170－178 页。回应的是Robert Ashmore The Transport of Reading:Text and Understanding in the World of Tao Qian (365－427)(2010)(罗伯特·阿什莫尔《阅读之乐③transport 在这里一词双关，即有即兴的快乐(spontaneous pleasure )之意，即读者领悟到诗歌意象所构筑的画面感所产生的快乐;也有传送(gain access to)意思，即读者超越了语言层面，亲临诗歌的意境，通达诗人胸次的奇妙世界。因此，有研究者译为“阅读之乐”，见叶会昌，郎瑞萍:《英语世界中的陶渊明管窥》;有的则译为“阅读的传送”，见徐艳《多维的现代性——美国汉学新生代掠影》，《读书》2010年第8 期，笔者认为前者更妥帖。:陶潜(365－427)世界中的文本及理解》)，其中尖锐的批评居多。阿什莫尔通过考察“阅读”这一习焉不察的精神活动行为，试图把我们现代读者带回陶渊明生活和创作的时代，潜心地理解陶渊明及其作品意蕴。“阅读之乐”指的是，理想的读者通过忘我的沉醉，心领神会作品的神韵，仿佛真实感受到了灵感光临诗人的那些奇妙时刻，体悟到了一种逃离尘世的阅读快乐。在阿什莫尔看来，理解陶渊明作品的维度，必须理解陶渊明时代的阅读和写作状况。他指出，对他(陶渊明)来说，和同时代的很多人一样，最典型的阅读经典即围绕我们所说的孔子五经，但也包括松散地归置于圣贤著作标题下的一些从属文本。作者虽然声称不是为了论证陶渊明是一个毫无创新的传统作家，但他把大量篇幅花费在了构建和还原那个滋养诗人的古代圣贤文化传统，由此他把《论语》当成了陶诗典故的主要来源和内置对话者。

在鲁泽看来，阿什莫尔的著作不无挑战性，他对中古时代的思想史问题提出了自己的见解，这值得称赞。但最大的问题在于，此书存在种种自我设限。第一，整部书建立在一个极为狭隘的主观预设上，即读懂《论语》批注是充分理解陶渊明诗歌的关键。第二，作者忽视了六朝时代的文化和社会问题，将解读陶渊明诗歌的含义置放在一个狭窄的士大夫精英与古代圣贤的哲学对话语境中，甚至忽略了陶渊明阅读《论语》也出自广义上的中国诗歌史的语境。第三，作者分析到的为数不多的陶渊明诗歌作品，也是为了证明《论语》的重要性才选取的;除了陶诗外，其他同时代人的诗歌提到的很少。最后，鲁泽直言不讳地总结道:“也许最好将这部书看成是两个独立的短篇专论:对中古时代《论语》批注中隐士身份的考察，和陶诗中《论语》典故的讨论。”［9］178

综上所述，面对浩如烟海的陶学研究，来自英语世界的成果始终是一脉不可小觑的支流，从论著章节及专著、专题论文到回应及时的书评，它们脱胎于西方学术研究传统，常以理论支撑见长，趣味性和创新性取胜，但也难免因文化的隔膜出现仅凭想像力和创造力发挥而造成的过度阐发情况。但是我们应该看到，陶渊明的研究在中西文化交汇的历史语境中，不断跳出中国古典文学研究的界域，成为其他众多学科研究的热门话题，从中可以窥见陶渊明诗文魅力的不朽价值。

［1］张隆溪.道与逻各斯［M］.南京:江苏教育出版社，2006.

［2］Kwong，Charles Yim－tze.Tao Qian and the Chinese Poetic Tradition:The Quest for Cultural Identity［M］.Ann Arbor，Mich.:The University of Michigan Press，1994.

［3］叶会昌，郎瑞萍.英语世界中的陶渊明研究管窥［J］.河北北方学院学报，2013(5):16－19.

［4］Nelson，Susan.What I do Today is Right:Picturing Tao Yuanming’s Return.Journal of Sung－Yuan Studies ，1998，28:61－90.

［5］Nelson，Susan.Tao Yuanming’s Saches;or Gendering of Immortality.Ars Orientalis，1999，29:1－27.

［6］Nelson，Susan.Catching Sight of South Mountain:Tao Yuanming，Mount Lu，and the Iconographies of Escape.Achieves of Asian Art ，2000/2001，52:11－43.

［7］袁行霈.古代绘画中的陶渊明［J］.北京大学学报，2006(6):5－22.

［8］Ashmore，Robert.Review of Tao Yuanming and Manuscript Culture:The Record of a Dusty Table by Xiaofei Tian.Harvard Journal of Asiatic Studies ，2009，69(1):182－192.

［9］Rouzer，Paul.Review of The Transport of Reading:Text and Understanding in the World of Tao Qian (365－427)by Robert Ashmore.Harvard Journal of Asiatic Studies ，2012，72(1):170－178.