《中论》实相理论探析

(海南大学 人文传播学院，海口570228)

龙树《中论》是中观派的代表作，是一部破邪显正的论战性著作。它依据大乘中道思想，通过绵密的逻辑分析来破除“邪见”，即所谓的外道论说和佛教中的非般若思想。其27 品的品目虽以“观”字开头，其实大都可以改为“破”字。但《中论》有破有立，不像龙树弟子提婆《百论》那样只破不立。本文更关心其“立”的成分，正如印顺法师所说:“龙树的《中论》，固然能遮破一切戏论，但《中论》的正意，决非以摧破一切为能，反而是为了成立一切法，显示释迦的缘起中道。”［1］17吕澂《印度佛学源流略讲》言及龙树主要思想的时候曾说:“如果原始要终地讲，就是该《论》所提出的‘八不缘起’和‘实相涅槃’两种理论……掌握了这两种理论，对掌握这一家学说的要点也就差不多了。”［2］2071本文着重分析其中的“实相”理论。

一、实相义

《中论》对“实相”的论述集中于《观法品》。李润生称此品的旨趣在于简述“悟入诸法实相的历程、境界与效益”［3］，这一判断是符合事实的。在此品中，龙树对“实相”做了定义:“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。”［4］996此颂之前还有一些相关的偈颂:“若无有我者，何得有我所?灭我我所故，名得无我智。得无我智者，是则名实观……诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我。诸法实相者，心行言语断。”［4］995《观涅槃品》青目释中也谈到:“诸法有亦无，无亦无，有无亦无，非有非无亦无，是名诸法实相，亦名如法性实际涅槃。”［4］1043综合这些论述，可得实相之如下要义:

第一，所谓实相，顾名思义就是事物的真实面目、本来面目。事物的本来面目超越有无彼此等一切分别对待。

第二，既然诸法实相无分别，那么用任何名言、概念都不可能把握实相，因为名言、概念就意味着分别。于是，把握诸法实相的前提是得一切法空无我慧，具体地说就是灭尽一切内外、我我所著。言语道断，心行处灭，不起任何分别戏论。前述偈颂下青目有释云:“无我、无我所著，能真见诸法。凡夫人以我、我所障慧眼故，不能见实。今圣人无我、我所故，诸烦恼亦灭，诸烦恼灭故，能见诸法实相。”［4］998

第三，诸法实相即是涅槃，把握到实相即契证了真理，是谓得道，是谓涅槃。

以下对实相的无分别境、认识实相的方法及功用做进一步分析。

二、纠偏破执

龙树以纠偏破执为己任，他以中道思想为根本的指导原则和方法论，具体通过一异法、因待法、三时法、四句法、五求法、归谬法等揭示了外道论说及非般若思想的逻辑矛盾。尽管他的一些论辩有绝对化、极端化之嫌，有时近于诡辩，但无疑具有极强的逻辑力量。

(一)破正面(有、生、自、实、常等)

空观是佛教的一个根本观念，它是对万物性相的照察和判断。凡夫、外道和小乘最容易诉诸经验和常识，将法执为实有。而龙树将缘起性空的观念一以贯之，指出诸法皆如幻化人，但可眼见，无有实事。《观三相品》云“所有一切法，皆是老死相。终不见有法，离老死有住”［4］947，“如幻亦如梦，如乾闼婆城”［4］950。在中观派看来，世间一切都处在变化流转的过程中，根本不存在一个恒常不变的自体。一切法从本已来毕竟空寂灭相。不仅法空，“我”也是空的，说有我、说诸法有异相，都是戏论。《观然可然品》说:“若人说有我，诸法各异相，当知如是人，不得佛法味。”［4］964《观本住品》也着重破斥了有我论。

但这还只是从现象上下了一个大判断。那么，为什么法我皆空呢?龙树依缘起破自性说空，正如印顺所分析:“缘起是侧重现象的，性空是侧重于实相，本性的……从缘起明性空，依性空明缘起。”［1］181《观有无品》云:“众缘中有性，是事则不然，性从众缘出，即名为作法。性若是作者，云何有此义?性名为无作，不待异法成。”［4］980这里的“性”，就是自性，即自体。它意味着决定有、不可变异，而这就是常。“常”的东西是不可能被造作出来的，它没有从无到有的生的过程，也没有从有到无的灭的过程，也不会有任何变异，但现实中根本就没有这种“常”的东西。一切事物都是因缘的暂时分合;既然是因待而成、依他而起，就无自性可言，无自性故空。①龙树《大智度论》卷三十一亦曰:“性名自有，不待因缘。若待因缘，则是作法，不名为性。诸法中皆无性。何以故?一切有为法皆从因缘生。从因缘生，则是作法。若不从因缘和合，则是无法。如是，一切诸法性不可得故，名为性空。”(《大正藏》第25 册，台北:财团法人佛陀教育基金会出版部，1990年，第292 页中)不仅如此，中观派吸收了般若经的有关思想，其空观由析空、散空、相空进到了当体空，从“果”空进而认为“因”亦空，即因缘本身亦无自性，此即《观然可然品》所说的“若法因待成，是法还成待”［4］963。这实际上否认了终极构成因的存在，因此是一种彻底的缘起性空观。

龙树还将中道的解剖刀对准了佛教的一些基本观念，如因缘、业报、颠倒、烦恼、三毒等，指出这些概念也只不过是随宜所说，不可坐实。比如，《观业品》破斥了对业报的执著:“若业有性者，是即名为常。不作亦名业，常则不可作。若有不作业，不作而有罪，不断于梵行，而有不净过。是则破一切，世间语言法。作罪及作福，亦无有差别。若言业决定，而自有性者，受于果报已，而应更复受。”［4］992这里的逻辑是:若业是常，则无须造作;但果若如此，则作福及作罪将没有分别，而且一人受完果报后业力并不消失，还将复受果报。于是，龙树得出结论:“诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻如梦，如燄亦如响。”［4］994再如《观颠倒品》中，反方称从净不净二颠倒有三毒;论主反驳说，既如此，则三毒无有自性，烦恼无实(“若因净不净，颠倒生三毒，三毒即无性，故烦恼无实”［4］1023)。所谓净不净、颠倒等也是假名施设，第一义中无所谓作作者、染染者，这一切都是凡夫因无明而生的虚妄分别。“若烦恼性实，而有所属者，云何当可断?谁能断其性?若烦恼虚妄，无性无属者，云何当可断?谁能断无性?”［4］1027烦恼无论性实还是虚妄，都不能断，言外之意就是本来就无所谓烦恼，也就谈不上缚与解。说到底，就连分别邪见、正见的念头都不应该生起，因为这念头本身就是一种邪见。中观派的这种般若空观推衍下去，不仅能使不要执着世间利益(“浊边过患”)的说教获得更大的说服力，也能提醒人们注意防止“净边过患”。②“浊边过患”与“净边过患”是笔者从禅宗那里取来的一对概念。南宗禅沩仰宗祖师沩山灵祐说:“从上诸圣，只是说浊边过患。”(［北宋］道原编撰:《景德传灯录》卷九，见蓝吉富主编《禅宗全书》第二册，台北:文殊出版社，1988年，第150 页。)

(二)破反面(无、灭、他、空、断等)

龙树对两边的破斥是同时进行的，本文为了便于分析起见，勉强把两方面剖开谈。

常人囿于非此即彼的思维模式，徘徊于两个极端之间，以为如果法不生，那么它就是灭的，如果法不灭，它就是常的，如果法不常，那它就是断的，如是等等。而龙树以因待法对这种思维模式进行了彻底消解，在破正面的同时也就破了反面。《观有无品》云:“有若不成者，无云何可成?因有有法故，有坏名为无。”［4］981青目解释道:“有法坏败故名无，是无有因坏而有。”［4］981此理正如《观成坏品》中所说:“若离于成者，云何而有坏?如离生有死，是事则不然。成坏共有者，云何有成坏?如世间生死，一时俱不然。”［4］1010离成无坏，离坏无成。无成谁当坏?无坏何有成?而且，说有无、成坏等共有，也是错误的，这就如同明暗不能同时并存一样。再如生灭，《观三相品》有偈:“若法是有者，是即无有灭，不应于一法，而有有无相。若法是无者，是则无有灭，譬如第二头，无故不可断。”［4］949无论法是有还是无，都没有灭，因为有则不能灭(反方所理解的有是决定有)，而无则无所灭，从无灭又可以反过来推出无生。

这里再着重谈谈《中论》破空执。对于空，《观行品》末尾说道:“若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法?大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”［4］975－976就是说，离空无涅槃道，应即空观有(包括佛法)，但此“空”非如方广部之恶趣空、顽空，而是性空假有之空(《观六种品》就重点破斥了“恶趣空”)。所以，不得抱梁溺水执空生见，而要能舍筏登岸。

这就是中观派的根本指导原则——中道。《观四谛品》:“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”［4］1031此二颂概括了中道及缘起性空义。龙树在佛教史上首次提出了“假名”的范畴(《观四谛品》:“众因缘说法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”［4］1031)，即依中道强调无非零之无，有空观而又不能著空观。青目解释道:“众缘具足和合而物生，是物属众因缘故，无自性，无自性故空。空亦复空，但为引导众生故，以假名说。离有无二边故，名为中道。是法无性故，不得言有;亦无空故，不得言无。”［4］1031－1032这里最关键的是“空亦复空，但为引导众生故，以假名说”。一切法(包括“空”)皆念念不住，分别决定性不可得，但因世俗言说故有，此即性空假有或真空妙有。吕澂先生分析道:“对缘起法，不仅要看到无自性(空)，而且还要看到假设(假有)。二者又是相互联系的，因其无自性才是假设，因为是假设才是空。用这种方法看待缘起法就是‘中道观’——既不著有(实有)，也不著空(虚无的空)。……‘中’是从‘空’发展出来的，是对‘空’的进一步认识。”［2］2069中观派强调性空假有，既不偏于有，也不偏于空，而是在“空”的基础上进一步要求“中”，然后又用二谛理论对“中”做出进一步规范，从而达到了古印度辩证思想的高峰。①龙树《大智度论》卷三十一:“空破一切法已，空亦应舍。以是故，须是空空……又如服药，药能破病。病已得破，药亦应出。若药不出，则复是病。以空灭诸烦恼病，恐空复为患，是故以空舍空，是名空空。”(《大正藏》第25 册，第288 页上)将空执实为一实体，将成更大颠倒。“空空”则要达到“中”，此“中”就是中道空、第一义空。龙树正是以中道正观为根本方法论。

三、无分别境

龙树之所以纠偏破执，对众多对子进行双遣，根本原因在于他认为对举的概念本身并不能成立，所以用它们不可能把握到诸法实相。《观六种品》说:“浅智见诸法，若有若无相，是则不能见，灭见安稳法。”［4］934说有说无都是戏论，不能见诸法实相，不能得解脱。《观去来品》末尾青目有释云:“不得言定有，不得言定无，是故决定知三法虚妄，空无所有，但有假名，如幻如化。”［4］926虽然这里所说的“三法”具体指三去法，但可以推开来涵盖一切法。

一切法虚诳如幻，所以分别取舍没有意义。分别乃对空幻不实之法进行执著!初中后、上中下、生住灭、生老死等一切分别都是戏论。诸法其实平等一相，如海纳百川，诸流异色异味，入于大海则一色一味。戏论的最终根源是凡夫因无明而臆想分别。《观五阴品》青目释中就分析了戏论生起的根源:“分别名凡夫，以无明爱染贪著色，然后以邪见生分别戏论。”［4］930

四、如何把握实相

诸法实相是一种超言绝象的无分别境，这就带来了一个问题:如何才能了知实相?

龙树认为，既然诸法实相无异无分别，要想把握它，首先就必须灭诸戏论。因为持分别对待见，种种说我我所，都是昧于第一义而不知正法的表现。《观有无品》说道:“若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义……定有则著常，定无则著断，是故有智者，不应著有无。”［4］981－982这可用一个图示来表明:

以上图示中，设P、﹁P 是两个光源，P 处发出红色光，﹁P 处发出黄色光。在中观派看来，这红光、黄光都是不真实的，真实的是图示中红光与黄光的重合部分，即非红非黄、亦红亦黄的橙色。这“橙色”即诸法实相，它不是用P 可以表述的，亦非﹁P 所能表述。任何用对待的概念来把握实相的做法，都是不得要领的，反而是说得越多，离得越远。我们可以用唐代吉州青原惟信禅师所谈的三个阶段来对龙树的思路加以进一步理解:执著于正面近似“见山是山”，执著于反面近似“见山不是山”，灭诸戏论归于中道则近似于“见山只是山”。这最后一个阶段是最高境界，此时一切放下(“休歇”)，分别不起。①《五灯会元》卷十七“青原惟信禅师”条:“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处。见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”(［南宋］普济著:《五灯会元》下册，北京:中华书局，1984年，第1135 页。)

然而，龙树否定的只是用名相概念从正面把握实相的可行性。在做出这一否定的同时，他肯定了通过在概念前加上“不”、“非”等表示否定意味的词，从反面来体悟实相的可行性。这就涉及到他那否定形态的思维方式，即遮诠法，或如冯友兰所说的“负底方法”②参见冯友兰:《贞元六书·新知言》，上海:华东师范大学出版社，1996年，第946 页。。被青目称为“已略说第一义”的“八不”(“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”)［4］911－912就是遮诠法的最典型体现。龙树否认用这四组概念能把握诸法实相。通过细致的分析，他论证了这些概念本身其实并不能成立，从而突出了无分别和中道的主张。姚卫群先生对此有很好的总结:“总起来说，中观派是重视般若学说的否定精神(否定形态的思维方式)的，但在否定的过程中，此派又处处有肯定，如否定事物的实在性(说‘空’)又要肯定‘假有’;否定概念能真实‘分别’又要肯定‘俗谛’;否定世间又要肯定它与涅槃‘无有少分别’等等。”［5］

而这也牵涉到中观派的二谛理论，它在《观四谛品》中得到了集中论述:“诸佛依二谛，为众生说法:一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”［4］1029－1030在中观派看来，名言固然不能把握真谛，但离开名言同样不能把握真谛(中观派所讲的真谛具有实相的含义)。姚卫群先生就此分析道:“不难看出，中观派对待‘分别’或‘无分别’问题实际采取的是一个否定之否定。首先对‘分别’进行否定，极力说明用各种言语、观念进行‘分别’的虚妄性，用以表明‘无分别’的观念。但又恐对这‘分别’的否定走过了头，就再来一个否定，抬出俗谛，表明认识佛法真义离开了言语、观念不行，极端的‘无分别’也要反对。”［6］佛为了普度众生，也还需要借助言语来为众生说法。言语是一种方便，但这种方便不是可做可不做，而是非做不可。只有言说而又不执著于言说，才能把握实相。①《庄子·则阳》:“道，物之极，言、默不足以载;非言非默，议有所极。”(［清］郭庆藩撰:《庄子集释》第四册，北京:中华书局，1961年，第917 页。)言论与沉默都不能表达道，只有言说而又不执著于言说，才有可能把握到道。这种思想似与《中论》有相通处。就这样，中观派不仅为自己的“唠叨”打了圆场，更重要的是贯彻了周匝圆融的中道思想。

《观然可然品》开头的青目释极为清楚地说明了这一点。这段释谈到论主要用一异法破然可然，而反方则否认这一方法的可行性，他们的逻辑是:若无然可然，则一异法无所措足处(“如兔角龟毛无，故不可破”［4］959);反过来，你龙树如果用一异法，就是预先肯定了有然可然。可见，他们认为谈论名称、概念的前提是外界先有一个对应的实在(“世间眼见实有事而后可思惟，如有金然后可烧可锻”［4］959)，人们的思维不能越出这个界限。对此，青目申辩道:“若离世俗言说，则无所论。若不说然、可然，云何能有所破?若无所说，则义不可明。如有论者，欲破有无，必应言有无。不以称有无故，而受有无。是以随世间言说无咎。”［4］959－960此段大意就是:沿用世俗的概念，随世俗法言说，只是为了揭示外道及非般若思想的逻辑矛盾，引人见真谛，而不是信受它们实有;反过来，如果不依世俗言说，则无从谈起，义不可明。这可以归纳为他在《观行品》中的一句释:“但以世俗言说故有，因世谛故得见第一义谛。”［4］973只不过佛对症下药，对有讲空，对空说有;说有我，说无我;或说一切实，或说一切不实，或说一切实不实，或说一切非实非不实。然而这一切都是方便施设，不可执实而死在句下。实际上，般若类经的主要精神都是不坏假名而说诸法实相。

五、实相即涅槃

《中论》认为，诸法实相即是涅槃。《观缚解品》云:“不离于生死，而别有涅槃。实相义如是，云何有分别?”［4］986《观涅槃品》更明确地提出:“涅槃与世间，无有少分别;世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”［4］1041－1042龙树之前，佛教以苦谛为出发点，所追求的灰身灭智式的涅槃几乎是死后才能达到的一种境界，俗世与涅槃之间存在着一条无法跨越的鸿沟，这就否定了在现世达到涅槃的可能性。而龙树提出世间即涅槃，即指灭诸戏论后达成寂灭状态，此时诸法实相尽显无遗。就这样，龙树把世间与涅槃的关系由原来的对立变成了相即:涅槃不是别的，而就是如实了知世间的本来面目，即灭除根本无明;根本无明灭，其后的所有链条都被斩断，从而超离出十二因缘的轮转。《观行品》青目释:“……调戏无明亦断。以是断故，一一分灭。所谓无明、诸行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死、忧悲苦恼、恩爱别苦、怨憎会苦等皆灭。”［4］973无明乃生死诸行之根本，众生为痴所覆，不能如实了知事物的本来面目，故而堕入十二因缘的轮转中，此即《观涅槃品》所说的“受诸因缘故，轮转生死中;不受诸因缘，是名为涅槃”［4］1039。即世间即涅槃，中观派把涅槃从彼岸拉回了此岸，反对离开世间追求涅槃;不再是刻意地逃离愦闹独入山林，而是就在世间达至涅槃。

结 语

中观派是佛教般若思想的集大成者，而《中论》作为此派的代表作，集中地阐发了般若思想中的空观、无分别观、二谛理论及中道原则。这种种思想归结到最后，就是为了如实了知诸法实相，所以，通过实相理论的分析，可以将这方方面面的思想贯串起来。

笔者以为，《中论》的理论贡献主要不在于破有，因为无法无我是佛教自产生以来即有的一个根本性思想，比如阿含经都强调诸行无常、诸法无我。如果我们以禅宗为参照系的话，那么，《中论》有两点颇值得注意:其一，扭转了此前《般若经》比较极端的空观，特别是破斥了恶趣空，依此成立实相的性空假有义;其二，依中观澄清了一些佛教基本观念，反对对它们加以执实，如《观如来品》称如来性亦空:“邪见深厚者，则说无如来。如来寂灭相，分别有亦非。……如来所有性，即是世间性。如来无有性，世间亦无性。”［4］1021－1022我们可以发现，如果把《中论》的某些思想进一步引申发挥，也就能导出禅宗的主张。试举几例:《中论》的涅槃理论与《坛经》“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间”［7］;如来性空与禅宗呵佛骂祖;本无所谓烦恼缚解与三祖僧璨的“谁人缚汝”［8］;《观四谛品》“虽复勤精进，修行菩提道，若先非佛性，不应得成佛”［4］1034与禅宗的自心即佛;“自知不随他”［4］996与禅宗的自性自度，等等。可以肯定，禅宗的许多思想并非全由中国禅宗大德突然悟出，事实上在印度大乘经论中可以找到它们的一些渊源。在某种意义上，笔者认同牟宗三先生的如下判断:“近人常说中国佛教如何如何，印度佛教如何如何，好像有两个佛教似的。其实只是一个佛教之继续发展……这不同是继续发展的不同，不是对立的不同;而且虽有发展，亦不背于印度原有者之本质;而且其发展皆有经论作根据，并非凭空杜撰。如是，焉有所谓中国化?即使如禅宗之教外别传，不立文字，好像是中国人所独创，然这亦是经论所已含之境界，不过中国人心思灵活，独能盛发之而已。”［9］

［1］印顺.中观今论［M］.新竹:正闻出版社，2000.

［2］吕澂.吕澂佛学论著选集:四［M］.济南:齐鲁书社，1991.

［3］李润生.中论:下［M］.香港:博益出版集团，1996:34.

［4］欧阳竟无.藏要:二［M］.上海:上海书店，1991.

［5］姚卫群.佛教般若思想发展源流［M］.北京:北京大学出版社，1996:203.

［6］姚卫群.佛学概论［M］.北京:宗教文化出版社，2002:326.

［7］周绍良.敦煌写本《坛经》原本［M］.北京:文物出版社，1997:147.

［8］静、筠二禅师.祖堂集:上［M］.北京:中华书局，2007:110.

［9］牟宗三.佛性与般若:上册［M］.台北:学生书局，1984:序4－5.