再谈原典为学术研究的基本原则

在上一期的主持人语中，笔者就原典问题做了一些初步的阐发，受到学界一些同仁的赞许，但仍有一些具体问题需要进一步探讨:譬如有学者认为，对原典原有史料的重视，这一点乃为共识，一般学者都会不遗余力加以重视，但面对所研究的课题，能做到对前人之说一一检验，一切以原典为根据，则难以做到;也有学者提出关于思考和原典之间的关系问题，到底原典原材料是第一性的，还是思想是第一性的问题;此外，近期有学者和我争论关于古诗的问题，提出譬如认为两汉时期，特别是东汉时期的历史文化背景，到底是否具有古诗产生的条件，认为，可能有很多东汉诗人丢失作品等等，所有这些，都向我们提出了进一步探讨原典的问题，也就是探讨学术研究的基本方法问题。

近期，和一位研究汉魏历史专业的学者做了一次短暂的讨论，这位学者认为，东汉时代的历史文化背景，实际上已经为文学的爆发，或说是飞跃，奠定了基础，产生古诗十九首等这样的五言诗作，是在情理之中的。我听到后感到异常惊讶，也感到异常兴奋，迫不及待地向这位学者约稿，期盼他能将这一思考落实到文字上来。因为，在我看来，东汉时代的历史背景，恰恰是对士人极端束缚的时代，士人皓首穷经，其对人生的认知，无不牢笼在儒家经术的窠臼或说是牢笼之中，因此，这个时代就本质意义上来说，根本就不是一个诗歌的时代。中国自秦汉中央集权以来，士人唯独在秦汉这两个时代没有和诗人这一中国历朝历代不可或缺的特殊身份挂钩。秦朝以暴政废儒而使诗人缺席，两汉则以极端经术而为诗歌荒漠。建安特别是建安十六年之后，士人方渐次成为了诗人的创作主体，反之也可以说，诗歌方才成为士人精英文化的一种典型表现。两汉时代的历史文化背景为何不能成为产生诗歌创作的土壤，其原因是多方面的，如前所述，秦代独尊法术，焚书坑儒，毁灭儒家经典，文化荒漠上自然难有诗人存活的绿洲;继之而起的汉代政权，罢黜百家独尊儒术而为国家哲学，正是接受秦代极端政治的一种反拨，从而走向了另外一种极端。儒家哲学的极端化，儒家思想的统治的严密化，儒家经术在士人群体中传播流布的牢笼化，从来没有像东汉时代这样的登峰造极，而这种严密的牢笼化的儒学经术统治，走到极端化的结果，就是士人群体思想的僵化。士人思想僵化投影到文学创作的领域，一方面使以讽一劝百、铺采摛文之洋洋大赋成为一代之文学，另一方面，就是面对诗歌写作的望而却步。在两汉士人的心目中，“诗者，志也，在心为志，发言为诗”，诗歌是历史，是政治、是哲学，是经典，就诗歌的作者而言，“诗三百，大抵圣贤之所为作也”，一般士人是不能作诗的，更不敢想象以诗歌写作个人的喜怒哀乐，写作一己的日常生活，更是万万不能想象以诗歌写作自我真实的情爱，特别是不伦的恋情思念。诗三百风诗的写作，也早已经被汉儒给予儒家学说比兴方式的阐发，成为“风之始也，所以风天下而正夫妇也”的教化工具，从而避免了后代士人重新写作这一经术时代禁忌的畛域。所以，当我听闻有研究历史学的学者认为恰恰是东汉为文学的爆发或是飞跃奠定了历史背景条件，我感到异常之惊讶，也非常迫切希望能早日拜读论证这一观点的大作。所以，我坦诚交流说，如果说，东汉在某一个时间点具有某种突破意义的话，灵帝时代的鸿都门学现象，似乎可以为之先驱，但单就短暂的鸿都门学而言，也不能造就古诗十九首产生的那种历史背景条件。首先，鸿都门学现象是由灵帝作为个人兴趣而发起的，并非是士人群体自发发起的群体的文化运动，恰恰相反，鸿都门学现象的之所以产生，恰恰有着灵帝向士人文化传统挑战的意味。如前所述，东汉士人阶层严守着经术的窠臼，拒绝进入到娱乐型的文学艺术、音乐艺术等，灵帝代表着宦官阶层，反而更为乐于接受这种斗鸡走马式的文化生活，以后曹操的出现，也同样具有延续灵帝鸿都门学的意味。曹操出身于宦官家族，但其个人更为具有士人精神，同时，更为深知士族阶层对于获得国家政权和巩固国家政权的重要性，因此，曹操是这个时代最善于读书，最为善于写作文学作品，最为善于欣赏音乐作品的人，他一方面在政治上努力靠近士人阶层，获得士人阶层的清誉和支持;另一方面，从建安时期就开始了他的五言诗写作的探索历程，从而又颠覆了东汉时代士人的流行的文学观念、诗歌美学观念和音乐观念，从而和经术时代的士人文化划清了楚河汉界，引领了中国文化的革新和前进。我把上述的也许还不够成熟的想法交流给这位学者，学者回复我说，也许东汉时代有许多不知名的诗人，遗失了他们的作品，所以我们才会认为东汉时代无诗呢?这个回复令我又一次哑然，无以回复。此前这种说法我也不止一次听一些学者这样说。

这个问题同时就回到了学术研究的基本原则问题，那就是一切学术研究，首先应该以当下现有的史料作为第一性的。我们不能把想象作为可能的原典材料，不能把前人之说混淆于原典材料，特别是不能把意识形态影响之下的说法作为原典材料本身。

这三种情况各有不同，首先是把想象作为可能发生的原典材料。譬如这位学者所假设的:东汉可能有大量诗人失去作者姓名，同时，可能有大量诗作遗失，情同此理，如同有其他学者所说，可能有大量民间诗人曾经活跃过，只不过历史未对其加以记载而已。如果我们承认这种假设的历史存在，一切的学术研究就无从说起，一切的学术研究都可以凭空说法，都可以在没有任何根据的基础上作出任何假设，甚至可以假设说，东汉时代也有可能有类似现代的新体诗出现在民间，只不过没有任何记载而已，没有记载不等于没有存在过。但实际上，这样的假设是没有意义的。

如果你要提出东汉可能有诗人诗作的大量遗失，特别是像是古诗十九首这样优秀诗歌作品的存在，首先要找到可能发生的众多历史条件，如果没有，那就必须首先要选择其为无，何时有了这种资料，再来做这种论证不迟。东汉既然没有，那么就要往后研究到建安来加以研究。建安时代是否有呢?建安初期尚无士人群体的诗作(曹操是筚路蓝缕的孤独探索者)，十六年之后才发生政治的、音乐的、艺术的、诗歌的飞跃和突变，因此，可以从这个时期开始搜寻可能的作者。这正是一种从原典出发的原则。

第二种情况，不能把前人之说混同于原典的史料。譬如我研究中国诗歌的起源发生问题，几乎是凭着直觉，我直接去找现有的甲骨文作为第一性的研究对象。我认为，如果研究中国诗歌的最早起源，必须首先从当下最早的先秦时代的原典史料中搜寻线索，首先是甲骨文材料。通过甲骨文材料，我获知了这样的信息，殷商时代尚无“诗”的观念，但某些诗歌的因素，某些文学的因素，已经在甲骨文的反复演练中显现出来，因此，我得到了这样的认知:诗歌是从散文，特别是占卜文、政令文、记载历史的文字中逐渐获得到的感性经验，以后，在某种特殊的历史背景之下产生的;又通过以后对其它先秦典籍的研究，获得了诗三百首先是周公时代祭祀祖先的祭祀文中创制的，诗歌的产生，是礼乐制度的创制的产物。这也是两汉时代一直认为诗歌是圣贤之作的原因。我们当下的文学史，之所以将诗歌视为最早的文学体裁，是将前人之说视为原典，譬如将两晋时代或是更为晚些诗人写作描述上古时代生活的某些诗句误以为是上古时代本身的作品，同时，更为深刻的因素，是一个世纪以来民众创造诗歌体裁的流行说法的误导所致。

因此，上述的第二种情况中，同时含纳了第三种情况，即以意识形态话语作为原典材料加以运用，不能正确区别某种说法和原典材料之间的区别。当然，在对某些说法的理解上，也同样有着对客观记载和主管说法之间进行区别鉴别工作的难题。之所以困难，是由于此两种情况在外形上近似乎没有太大的差别。譬如五代两宋以来，无数古人记载了李白曾经创制《清平乐》等曲词，如欧阳炯云:“至明皇朝，则有李太白应制《清平乐》调四首”，这不就是原典的历史记载么?但是，问题没这么简单，有学者说，欧阳炯所记载的不是《清平乐》词，而应是《清平调》三首。根据呢?根据是胡应麟怀疑过李白词的真实，胡适、胡云翼也都怀疑过，以后无数的人都跟着表示赞同过，这些都是大家，自然不会错，文学史白纸黑字，也写着李白词是“传为”李白作。这就显然是以别人之说来作为原典材料。当然，李白词的真实性的原典材料，也并非欧阳炯所载的这一孤证。凡是历史真实的事情，必定有无数的材料可以证明，必定是每一个细胞都含有着原作者的信息和痕迹，正像是笔者所研究的古诗十九首问题，词体的起源发生问题，都是如此，在笔者前期研究的专著和论文出版发表之后，随后又发现了无穷多的证据。

同样李白词真实性问题，正如前期笔者所谈到的，在李白诗歌作品中，发现了李白诗句词句之间一一对应的现象，这显然更为具有说服力。换言之，欧阳炯的记载是一种原典，李白诗词之间的对应，这是另外一种原典，前种原典，可以称之为记载性原典，或说是间接性原典;后者则可以称之直接性原典，是作品性原典。两种原典之间，互为表里，双重证据证明了李白词确实是真实存在的。

十九首和曹植甄后问题，我也同样发现了大量的间接性原典和直接性原典:譬如，我首先从汉魏诗歌史的角度论证，以汉魏诗人的作品作为研究蓝本，曹植之前的诗人一一确认排除，这可能应该属于间接性原典，曹植甄后恋情问题的研究，也可能属于间接性原典，因为，不论是曹植之前的诗人是否具有写作十九首的能力，或是曹植甄后恋情的历史真实，都还可能尚未具备为之定谳的原典材料;在笔者的《古诗十九首与建安诗歌研究》出版之后两年，宇文所安先生的大作《中国早期古典诗歌的生成》中文版面世，其中所论两汉五言诗的产体时间，比之笔者的早期结论更为革命，两作之间在本质上是不谋而合的，因此，在2012－2013年间，出现了一次相关讨论的高潮——东西方学者在互不知情的背景下，却能殊途同归，得出相似的研究结论，这是非常有说服力的;但这似乎也仍然未能使学术界旧有的认知得到颠覆性的改变——我们暂且也将之称之为间接性的原典。但随后笔者发现了一系列的直接证据，随举几例:1.在台湾读到《北堂书钞》，明确将十九首《今日良宴会》诗中的“弹筝奋逸响，新声妙入神”，署名为曹植(注意，是直接署名为“曹植”，而非一向所说的所谓传为曹植的“逸诗”，《北堂书钞》为初唐虞世南在《皇览》基础之上所集，而《皇览》为曹丕登基之后令群臣编辑的，这个时间点尚在曹叡重新撰录曹植文集之前，也就是在曹植的某些诗作成为失去作者姓名的“古诗”之前，从而幸存于典籍之中)，这不是原典，还有什么是原典?2.通过曹植的作品对比，发现了十九首中的《涉江采芙蓉》和曹植诗作的《离友诗》其二，两作全首诗句逐一对应，属于同一主题的五言诗和骚体诗的分别表达，而建安十六年之后恰恰具有同一主题采用不同体彩写作的文化习俗，证明了“芙蓉”“灵芝”等为甄后的象征，也是两人之间恋情突破的纪念物;3.2013年在台湾发现元代所绘制的后汉、西晋(与曹魏洛阳宫城同)宫城图，后者宫城图中分明标示了芙蓉殿、灵芝池，还有十九首《西北有高楼》中出现过的“阿阁”也是魏晋洛阳宫城中的建筑物，是宫殿名称，以前的学者都将“阿阁”和“西北有高楼”解释为歌女弹唱的场所，殊不知此首诗的背景也在曹魏宫城中，以后，我又读到南北朝时期北朝的县志，知道了邺城到南北朝北周时代，被改为“灵芝县”①《隋书·卷三十志·第二十五》:邺，东魏都。后周平齐，置相州。大象初县随州徙安阳，此改为灵芝县。开皇十年又改焉。，我更亲自踏勘甄后的墓地，其墓地所在的村庄至今仍然名为“灵芝村”。以上仅仅是数例而已，其实，直接的原典论证，何止这三几条!如此之多的原典材料的出现，已经充分证明了曹植甄后恋情就是这批遗失作者姓名的主要背景——两者因恋情而写作，诗作也因恋情而亡失。如此之多的原典材料为何我能见到，而非由他人发现，正在于此前研究的基础，已经使我信其为有，诚如俗话所说，“信则灵”，“爱的人，看见门是开着的”，不信、不爱，即使面对原典史料，势必如同盲人，视而不见，见而不觉。所以，欲要读懂这一研究，对于此前旧说的摒弃，重新以一种客观公允之心来面对，也是必不可少的先决条件。这就涉及到原典和思考之间的关系了。

本文刚刚草拟完成，收到有关汉代私书一文，似也可恰恰补充验证了笔者对于汉代士人文化风貌的认知。“私书”，也即私人书信。诚如作者所云:“在所有‘言志’文字之中，写给自己或自己人的作品总要比其他文字形式对情感心态的展露要真切得多，所以，这里我们选取汉代的‘私书’作为一个探看汉代士人心路历程的窗口。”即便是最为隐秘的，最为能够展示士人真实人生面目的私人书信，也无不处处体现了“久在经学中浸淫，士人莫不有‘修身、齐家、治国、平天下’的抱负，而通经更是寒门世子改变命运的最佳与快捷方式，士人心中常对提供这个平台的时代与国家感激涕零，对经典亦是十分尊崇，言行依经”。“言行依经”四字，可谓是这一时代人生心态的概括写照;即便是归类为自娱修业类型的私书，其所表达出来的赋闲生活，仍在儒家规划的范畴之内:因为得罪权臣梁冀，“有王佐之才”的延笃被去官在家，其友李文德欲举荐他，延笃修书制止，其言:“朝则诵羲、文之《易》，虞、夏之《书》，历公旦之典礼，览仲尼之《春秋》。夕则消摇内阶，咏《诗》南轩。百家众氏，投闲而作。洋洋乎其盈耳也，涣烂兮其溢目也，纷纷欣欣兮其独乐也。”换言之，自娱仍然不能离开修业。本期另外一篇论文大作，介绍了陶渊明在英语国家的接受，开拓了陶渊明研究的国际视野。