佛学与丰子恺的人生哲学

冉祥华

（山东大学 文艺美学研究中心，山东 济南 250100）

从1927年皈依佛教至1937年抗日战争爆发，丰子恺由而立之年迈入不惑之年，这十年是其人生最关键的一段时期，青春的彷徨、迷茫渐渐消退，而豁达、澄彻的人生觉悟逐步形成。恰恰在这一段时期，佛学走进了丰子恺的精神生活，佛学这一系统而完整的思想体系滋润了丰子恺的心灵，伴随他走过了这一段人格整合、人生观形成的关键期。那么，丰子恺究竟从佛学中觅得了哪些人生问题的答案、获得了怎样的人生启示呢？

一

佛家处世讲随缘，主张以出世的态度处世，在处世中觉悟出世的境界，不执着俗世事务，不受世俗生活的蒙蔽，体验俗中之真，把握生活中的根本大道，随缘不变，不变随缘。1933年，丰子恺从马一浮处悟得“无常就是常”的义理后，佛教对他的影响便由悲观转向了达观，由苦于现实转向了正视现实，从此走上了一条随缘自适、委运任化的人生道路。丰子恺最早的散文集名为《缘缘堂随笔》，后来又有《缘缘堂再笔》《缘缘堂续笔》。所谓“缘缘堂”乃丰子恺寓所之雅名，系在弘一法师的授意下，丰子恺在释迦牟尼像前抓阄，两次抓到的都是“缘”字。于是，寓所便取名“缘缘堂”[1]。后来，马一浮题偈：“能缘所缘本一体，收入鸿蒙入双眦，画师观此悟无生，架屋安名聊寄耳。”以“缘缘堂”作为寓所的雅名，看似是一种巧合，实则蕴含着深意。因为“缘”是一个重要的佛学概念，佛教所有的经论和宗派均以“缘起论”作为理论基石。“缘起”亦称“缘生”，谓一切事物均处于普通的因果联系中，依一定的条件生起变化。《阿含经》云：“诸法因缘生，诸法因缘灭。”《杂阿含经》云：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”意思是说，大千世界，森罗万象，形形色色，生生化化，“都是由因缘和合而生的，都不是单一的独立的存在，而是和其他事物相依相待的”[2]。“相依相待”，则说明万物皆无自性，即世界上不存在任何湛然常住、永恒不变的事物和现象。因而，从缘起论很容易推衍出世界万有变化无常的色空观念。正是在佛教缘起论的基础上，丰子恺坚信：“人的一切生活，都可以说是‘宗教的’。”[3]

在抗日战争逃难途中，丰子恺一次因“晒对联”绝处逢生，朋友誉他的逃难是“艺术的”，他不无感慨地说，我的逃难，与其说是“艺术的”，不如说是“宗教的”。在宇宙人生这个大账簿中，“人真是可怜的动物！极微细的一个‘缘’，例如晒对联，可以左右你的命运，操纵你的生死。而这些‘缘’都是天造地设，全非人力所能把握的”[3]。所以，“我始终相信‘缘’的神秘。……人生的事是复杂的，便因为‘缘’的神秘之故，速成未必可喜，磨折未必可悲，也是因为有‘缘’在当间活动之故”[4]。丰子恺从小多愁善感，进入而立之年后，变得“临事镇静，不颓丧，不失望”，甚至在逃难路途中，“非但不曾发愁，而且每天饮酒取乐，以慰老幼”[4]，不能不说与佛教缘起论的影响有关。“文革”开始之后，丰子恺被定为“反动学术权威”，被一次次拉去批斗，但他却宠辱不惊，冷眼应对，戏谑坐牛棚为参禅，到浦东游斗为“浦江夜游”；蓄了多年的美髯被“造反派”剪去，自嘲“野火烧不尽，春风吹又生”。耄耋之年，他被迫下乡劳动，幼女见之，心酸流泪。他却打趣说：“地当床，天当被，还有一河浜的洗脸水，取之无禁，用之不竭，是造物者无尽藏也。”[1]面对时代的惊涛骇浪，以随缘的方式泰然处之，在静观其变中守护生命的意义和价值，不愧为智者的生存方式！

也许在有一些人眼里，丰子恺随缘不变、不变随缘的生存方式，只能“是一种退而求其次的下策，是一种苟全性命于乱世的消极人生”[5]。我想说的是，作为一种生存方式，“随缘”绝不是不作为，听天由命，逃避问题，模糊立场，丧失原则，放弃追求；而是让人以豁达的心态面对生活，即使在极其困苦、狂热的环境中，亦然能择善固守，从善如流，始终保持自身的崇高与追求。“文革”期间，丰子恺曾为新婚的幼子新枚夫妇赋诗云：“月黑灯弥皎，风狂草自香。”由此可见，在那个群体入魔与盲动的年代，丰子恺始终秉持着人格的修炼。另外，还应看到，佛教从印度传入中国，从小乘发展到大乘，缘起论不断发展、变化、充实，从最原始的“业感缘起论”，逐步扩展出“中道缘起论”“法界缘起论”“真如缘起论”等观点，其中《大乘起信论》宣扬的“真如缘起论”，对丰子恺起着重要的影响。《大乘起信论》把先天的“清静心”当作真如，即世界的本体、本原。真如湛然不变，但是又随各种因缘条件而生起一切现象。弘一法师说：“动若不止，止水皆化波涛；静而不扰，波涛悉为止水。水相如此，心境亦然。不变随缘，真如当体成生灭；随缘不变，生灭当体即真如。一迷即梦想颠倒，触处障碍；一悟则究竟涅槃，当下清凉。”[6]可见，对丰子恺而言，随缘还含有“真如随缘不变、不变随缘”之义。所以，他在感叹人生无常、人生如梦的同时，又警醒人们不要只为人生饱暖的愉快、恋爱的甘美、结婚的幸福、爵禄富厚的荣耀而流连忘返，得过且过，而要常常找寻人生的要义与真我的所在。

二

佛教把人生的趋向归结为两条相反的途径：一是陷入轮回道中，造各种业，生种种苦，随波逐流，听任环境的安排，称为“流转”；二是对“流转”的反动，即破坏它、变革它，使之逆转，称为“还灭”[2]。灭，是指人生苦难的灭寂、解脱，这是人生的理想归宿、最高境界、最终目的。早期佛教借用婆罗门教的涅槃概念，来标明佛教的最高理想境界。涅槃，鸠摩罗什译为“灭”或“灭度”，唐玄奘则译为“圆寂”。所谓灭、灭度，是谓灭烦恼，灭生死因；所谓圆寂，圆者圆满，不可增减；寂者寂静，不可变坏。佛教的涅槃说视人生为大苦难，以解除人生苦为目的，因而把经过修持，消除烦恼，既灭除生死的因，又灭尽生死的果，即在证得涅槃的一刹那，真性湛然，周遍一切，超越于六道轮回之上，作为人生追求的最高境界。所以，在俗世中人看来，死是大悲痛，是生命的衰朽与终结，而在得道的修行者而言，死则是灭度、圆寂，是生命的极致和最高境界。受佛教死亡观的影响，丰子恺在《秋》一文中说：“假如要我对于世间的生荣死灭费一点词，我觉得生荣不足道，而宁愿欢喜赞叹一切的死灭。……直到现在，仗了秋的慈光的鉴照，死的灵气钟育，才知道生的甘苦悲欢，是天地间反覆过亿万次的老调，又何足珍惜？我但求此生的平安的度送与脱出而已。”[7]不少学者认为，丰子恺受佛教悲观、虚无主义的影响，只看到死的一面，没看到生的一面。其实，这是一种误解，上述引文真正蕴含的是丰子恺欣赏佛家的死亡观，将死亡看作生命的最高境界。文末“度送”“脱出”两词，明显含有佛家“涅槃”之意味。如果不相信这一点，那么再看看丰子恺致班侯的信吧。他写道，弘一法师用“‘花枝春满，天心月圆’二语，来示所论，以宇宙间最美的境界来象征其圆寂，弟甚赞善”[4]。当然，丰子恺欣赏佛教的死亡观，认为死亡是生命的最高境界，但他绝不是为了在实践上证得涅槃，因为他认为在尘世中人会丧失本真的天性，唯有死才能脱离世智的污染。

根据佛教缘起论，宇宙万有变动不居，任何事物都不是湛然不变的，所有的生命体必然走向最后的终结——死亡。对于死亡而言，生命是显得那样的渺小与脆弱。正因为死亡具有必然性，所以人类才去探求生命的意义，才有了对死亡的恐惧。然而，“佛教并不赞同因此而畏惧死亡，而强调死亡对人所昭示的生命的意义和真谛，通过死亡了悟生死,从而不执着于生死”[8]。丰子恺追随弘一法师信仰净土。净土宗讲究念阿弥陀佛号，求生西方极乐。“吾人修净土宗者，以往生极乐为第一标的”，是故，“常人谓净土宗惟是送死法门”。岂知净土宗乃大乘法门，鼓励修行者立下宏愿，如得上品往生，面见阿弥陀佛，了脱生死以至成佛后，重新回到苦难的娑婆世界，普度凡尘众生。所以，弘一法师一再强调“必须早生极乐，见证佛果，回入娑婆”“去去就来，回入娑婆，指顾间事耳”[9]。正是对净土的深信不疑，使弘一法师临始前表现出异乎常人的平静。但与弘一法师的宗教态度不同，丰子恺清楚地知道，佛家所谓的“涅槃”境界、“极乐”世界，是出家人不打诳语的最大诳语。他反对为丧家作迷信，说“盖作迷信事之和尚，非但与佛法无关，抑且鱼目混珠，邪愿乱德，对佛法反多有障碍”[4]。他之所以还要用佛教的义理来阐述死亡的意义，认为死亡是生命的最高境界，其根本原因在于，他欲以此信念在自己的人格方面养成面对死亡时的无所畏惧、无所惊怖、无所懊恼的超拔态度。他在接到弘一法师归西的电报时，没有惊惶、没有恸哭，只是默默地在窗下坐了几十分钟。“如此说来，我岂不太冷淡了吗？但我自以为并不。我敬爱弘一法师，我希望他在这世间久住。但我确信弘一法师必有死的一日。……老实说，我的惊惶与恸哭，在确定他必有死的一日之前早已在心中默默地做过了。”[3]面对死亡如此镇定，不能不说与佛教死亡观的影响有关。在抗战逃难途中，他多次谈到死的话题，“抗战正未有艾，吾辈如何死法，不得而知。死实难事，非准备不可”[4]。“我入中年后，已随时随地预备身死。逃难以来，此心更坚。故在逃难中，只感烦劳，却不觉悲惧。……弟于佛法所得，只此一点而已。”[4]在谈及对弘一大师的绝笔“悲欣交集”的看法时，他说：“与娑婆世界离别是悲，往生西方是欣。……涅槃入寂，往生西方，成就正觉，岂非最可欣之事？”[4]如此，我们便不难理解，丰子恺何以能够戴着“反动学术权威”的帽子，在极其复杂的心情下安详地走向死亡。死，对他来说，是欣，是一种解脱；但死亦有悲，悲的是众生的群体入魔，犹在迷途，何时觉悟！

三

佛教因慨叹人生之苦而悟万物皆空，追求一种无生无死的涅槃境界。这种玄渺的追求，显然是出世的。但不可否认，佛教的立足点仍在世间，它密切关注的还是人的存在问题。大乘不舍世间，致力于众生的解脱；小乘虽自证生死，目的也在于救人脱离生死苦海，因而两者都具有积极入世的一面。中国佛教以大乘为主。大乘佛教不但强调自度，更强调度人，要求“发菩萨心，饶益众生”。菩萨，指以智上求佛道，以悲下化众生，以拯救他人为目、于未来成就佛果之修行者。菩萨全称为“菩提萨埵”，菩提，觉、智、道之意；萨埵，众生、有情之意。菩提萨埵即觉悟众生。菩萨所修之行即菩萨行。谭嗣同、梁启超、章太炎等治佛学，极力倡导的就是这种悲智双运、利生无我的菩萨行观念。丰子恺追随弘一法师信仰净土，“修净土宗者，第一须发大菩提心”。菩提心，即利益众生之心，需“抱积极之大悲心，发救济众生之宏愿”“愿以一肩负担一切众生，代其受苦”[10]。弘一法师对丰子恺的影响是深刻的，菩萨行观念独外乎？抗日战争时期，弘一法师取《华严经》“应发能堪耐心，救恶众生”赐彬然立轴一幅。丰子恺认为，此句“最宜于勉今日之人”“今世恶众生多如狗毛。非发能堪耐心，不屑救渡。遁世之士，高则高矣，但乏能堪耐心，故非广大慈悲之行”[4]。在逃难途中，他饱尝人间“恐怖、焦灼、狼狈、屈辱”，乃能以佛家慈悲之心包容趁火打劫的茶店老板：“我瞥见他的棉袄非常褴褛。大约他的不仁，是贫困所强迫而成的。人世是一大苦海！我在这里不见诸恶，只见众苦!”[3]这种既追求个人的“悟而智”又悲悯于众生的“迷而愚”的慈悲情怀，与菩萨行观念有何不同耳？

弘一法师认为，大菩萨心，实具悲、智二义。悲，指大悲心，发救济一切众生之大愿；智，是不执着我相，故曰空。他认为，大乘佛教并非一味说空，而是说空与不空两个方面。“何谓空及不空。空者是无我，不空者是救世之事业。虽知无我，而能努力作救世之事业，故空而不空。虽努力作救世之事业，而决不执着有我，故不空而空。如是真实了解，乃能以无我之伟大精神，而作种种之事业无有障碍也。……所以真正之佛法，先须向空上立脚，而再向不空上作去。岂是一味说空而消灭人世耶！”[10]弘一法师对空与不空的解读，对丰子恺的人生观起着重要的影响。丰子恺的早期散文中确有悲观主义气息，如《渐》感叹人生的无常，《大帐簿》《秋》悲叹世事和人生的变迁，《晨梦》发出“哀哉，人生如梦”的悲歌等，都说明了这一点。这既与他的生活经历、个性倾向以及社会背景有关，也与他对佛理的理解有关。这种消极的情绪于20世纪30年代初即丰母去世后的一二年达到顶峰。在马一浮和弘一法师的指点下，当他悟得“无常就是常”“无我就是我”的真谛后，便从自我的执着中解脱出来。1933年丰子恺从上海迁往石门湾新落成的“缘缘堂”，看到乡间平民的穷困生活，开始关注社会现实，提倡人道主义关怀，出世之意味也越来越浓。所以，尽管他的早期散文集《缘缘堂随笔》《随笔二十篇》在追求出世的抒怀中，充满着“无常”“痛苦”“虚空”“死亡”“梦幻”等灰冷色的字眼，但却又不时地涌现出不忘世事的愤慨，刻画了社会的苦难相、悲惨相、丑恶相、残酷相。例如《随感十三则》《吃瓜子》《劳者自歌》《车厢社会》对国民劣根性的剖析,《肉腿》对贫富不均、阶级剥削的批判，尤其是《随感十三则》中的第十三则对“羊奸”该死的诅咒，很容易让人想起鲁迅对“胡羊”的抨击。

抗日战争是一个重要的转折点，不仅仅是丰子恺，对许多中国文学家、艺术家都是如此。当日军的炮火燃到石门湾，缘缘堂被毁，丰子恺“国破与家恨一痛，怒火与炮火齐烧”[11]。诸如《还我缘缘堂》《告缘缘堂在天之灵》等随笔，同仇敌忾，义愤填膺。“我虽老弱，但只要不转乎沟壑，还可凭五寸不烂之笔来对抗暴敌”[3]。此举与周作人堪作一比。两人都有精深的佛学造诣，都爱在随笔中宣解佛理，“但丰子恺对宇宙人生的终极关怀是情感体验型的，与自己的人格整合血肉相融，周作人对人生根本问题的探究是学理知识型的，更多地表现在意识的层面。因此，在抗日战争爆发时，两人都是上老下幼，儿女成群，家累甚重。但丰子恺‘寇至余当去，非从屈贾趋’，拖家带口，辗转迁徙，虽历经磨难却保全了气节。而周作人或者是终于没有看透或者是看得太透，却以家累过重为辞滞留在沦陷区，终至于事敌成奸，一失足成千古恨”[12]。此外，《防空洞见闻》《胜利还乡记》对日本侵略者滥炸平民罪行的控诉，《贪污的猫》《口中剿匪记》对贪官污吏的讽喻和声讨，《伍元的话》对通货膨胀、民不聊生之苦难现实的揭露等，都能见出其超然入世的人生轨迹。王西彦在《丰子恺散文集》序言中说:“在作者身上，佛教居士的气息毕竟愈来愈淡薄，他显然也是走着一条从隐士到叛徒的道路。”[13]笔者认为，丰子恺的居士气息并没有淡薄，“愈来愈淡薄”的是佛教对他的消极影响；他从来就不是一个真正的隐士，只是有一颗脱俗的心，其人生轨迹由悲观出世到超然入世的转变，正与他对佛教“无常说”“无我说”的理解有关。

“文革”时期，丰子恺不时逸出暂时脱离尘世的遗音。他在致朋友和幼子新枚的信中多次写道：“我足不出户，每日只是浅醉闲眠。”[4]“我早上四时至七时写作,其外浅醉闲眠。”[4]这里，“浅醉闲眠”并不是消极颓废的人生态度，而是对本真生命的固守。正如丰子恺所说：“今世有许多人外貌是人，而实际很不像人，倒像一架机器。这架机器里装满着苦痛、愤怒、叫嚣、哭泣等力量，随时可以应用。……他们非但不觉得吃不消，并且认为做人应当如此，不，做机器应当如此。我觉得这种人非常可怜，因为他们毕竟不是机器，而是人。”[3]在《缘缘堂续笔》中，他谈酒令、说算命、叙酆都鬼城、忆清明上坟……恬淡静泊，远离尘世，然而这些貌似出世的闲适之作，不啻是对群体入魔的深广忧愤和无声批判。也许有人会说，丰子恺“暂时脱离尘世”是对社会问题的一种逃避。事实上，在那个群体入魔的年代，“任何进入社会实践的参预都只能成为巨大漩涡中一触即灭的泡沫，而且极容易在适应趋势时沦为行尸走肉的影子”[5]。要想通过一个人的努力，使当时疯狂的社会清醒过来，只能是痴人说梦。当一个正直的知识分子陷入囹圄、无力回天时，他唯一能做的就是在自己身上唤回被时代窒息的人性。

[1]丰一吟.潇洒风神：我的父亲丰子恺[M].上海：华东师范大学出版社，1998.

[2]方立天.佛教哲学[M].北京：中国人民大学出版社，2012.

[3]丰子恺文集（第6卷）[M].杭州：浙江文艺出版社，浙江教育出版社，1992.

[4]丰子恺文集（第7卷）[M].杭州：浙江文艺出版社，浙江教育出版社，1992.

[5]黄发有.月黑灯弥皎，风狂草自香——当代视野中的丰子恺[J].当代作家评论，2000，（3）：38—47.

[6]上官紫微.弘一法师开释人生[M].北京：北京工业大学出版社，2010.

[7]丰子恺文集（第5卷）[M].杭州：浙江文艺出版社，浙江教育出版社，1992.

[8]张怀承.无我与涅槃——佛家伦理道德精粹[M].长沙：湖南大学出版社，1999.

[9]弘一大师全集（第8册）[M].福州：福建人民版社，1992.

[10]李叔同.李叔同说佛[M].西安：陕西师范大学版社，2004.

[11]曹万生.朱自清与丰子恺——传统余脉的变形与延伸[J].文学评论，1991，（2）：128—133

[12]谭桂林.20世纪中国文学与佛学[M].合肥：安徽教育出版社，1999.

[13]丰华瞻，戚志蓉.丰子恺散文选集[M].上海：上海文艺出版社，1981.