对“有机马克思主义”哲学理念的质疑

卜祥记，周 巧

(上海财经大学 人文学院，上海200433)

按照小约翰·柯布(John B. Cobb，Jr.)先生的界定，所谓“有机马克思主义”，乃是一种“怀特海式的马克思主义”;它与柯布先生自己所坚持的“马克思主义的怀特海主义”的不同在于:前者立足于马克思主义的基本立场，试图用怀特海的哲学理念补充发展马克思主义，而后者则基于怀特海主义的基本立场，试图用马克思主义补充发展怀特海主义。①参见B. 柯布《论“有机马克思主义”》，载《马克思主义与现实》2015 年第1 期，第13 页。按照柯布先生的这个界定，“有机马克思主义”是对一批中国学者所坚持的基本理论立场的指称。因此，杨志华先生的如下表述是有问题的——“有机马克思主义是马克思和怀特海联姻。既然是二者的结合，就有两种进路，或者是带有马克思主义色彩的怀特海主义，或者是带有怀特海主义色彩的马克思主义。柯布本人属于前者，但他认为这两种进路都是可行的、开放的、互补且相互支持的”(参见杨志华《何为“有机马克思主义”?——基于中国视角的观察》，载《马克思主义与现实》2015 年第1 期)。因为，按照这个说法，似乎“带有马克思主义色彩的怀特海主义”与“带有怀特海主义色彩的马克思主义”都可以被统称为“有机马克思主义”了。这显然是与柯布先生的界定有所不同了。尽管存在着路向上的不同，但就其都强调怀特海与马克思的结合而言，却存在着内在的一致性;这种一致性集中表现在它们分享着一系列共同的哲学理念。在这个意义上，我们对“有机马克思主义”基本哲学理念的质疑所指向的有代表性观点，也就并不仅仅局限于“有机马克思主义”即“怀特海式的马克思主义”，还会涉及“马克思主义的怀特海主义”。

一、“有机马克思主义”究竟要让何种马克思主义出场

不论是“有机马克思主义”还是马克思主义的怀特海主义，他们都致力于对现代性的批判和对后现代的诉求;如果我们从人类文明样态的角度来解读这种批判和诉求，那么，他们则表现为对工业文明的批判和对生态文明的诉求。一般而言，这种批判与诉求可以从技术性的或观念性的两个方面切入。但是，正如小约翰·柯布先生指出的那样，“我完全支持新技术所可能带来的任何收获。它们会给我们节约许多时间。但是对于我们所面临的许多问题——沙漠化、森林覆盖率的减少、冰川消融、水资源的污染和不断匮乏、不可控制的基因突变、空气污染、新型疾病、动植物物种的灭绝、资源的枯竭等等——，这种特定的回应仍是不够的。它们只不过延缓了全球灾难爆发的运动进程。我们需要的，不仅仅是技术(技术有时带来的问题比其所解决的问题还要多些)，我们还需要改变或改善我们看待世界的方式和最深层的敏感性。”［1］据此，“有机马克思主义”把对现代性或工业文明的批判指向它赖以存在的哲学基础理念的批判，并因此要求把怀特海哲学与马克思哲学结合起来，确立一种全新的哲学理念——“整体有机论”［2］11。

在他们看来，现代性或工业文明赖以存在的哲学理念是“机械论世界观、分析主义方法论和个体主义价值观”［3］80，是“现代机械论和个人主义思维方式”，是人与自然界关系上的“二元论”和人与人关系上的“个人主义”［2］12。正是这种“二元论”的“机械世界观”，才导致了“人们习惯于把自然界当做工具”，导致了人对自然界的无穷尽掠夺以及随之而来的生态问题。只有从根本上突破“二元论”的“机械世界观”，超越工业文明和构建生态文明的时代性任务才是根本可行的。正是在这里，“有机马克思主义”发现了怀特海哲学——过程哲学、有机哲学或机体哲学——的重要性;在他们看来，怀特海哲学的重要性就在于:“它一方面强调一切现实的存在都是‘动在’，‘动在’是构成世界的终极实在;另一方面，强调一切‘动在’在根底上都是‘互在’，都是关系性的存在。整个宇宙是一个无限开放的动态的联系之网，是一个相互依存的有机生命整体。事物之间是相互关联、相互依傍、相互包含、相互成全。”［4］85据此，“有机马克思主义”强烈要求把怀特海的有机哲学与马克思主义哲学紧密结合起来，把怀特海的有机哲学思想输入到马克思主义哲学中;所谓“有机马克思主义”，正就是这一理论结合的产物。但是，问题在于:

第一，在传统的马克思主义哲学理论体系中，难道缺少了怀特海的“动在”与“互在”的哲学理念吗?对此，我们在“有机马克思主义”的相关理论表述中找不到明确的说法。但是，既然他们要实现怀特海与马克思的结合，并要求把“动在”与“互在”的哲学理念输入到马克思主义哲学中，那显然就意味着马克思主义哲学是缺少了这个哲学理念的。然而，对于任何一个熟悉马克思主义哲学理论体系的马克思主义者来说，这样的判断是不可接受的。实际上，在整个辩证唯物主义的理论体系内，几乎充满了怀特海所阐释的“动在”与“互在”的哲学理念。这是一个不可否认的理论事实。既然如此，那又有何必要把怀特海与马克思结合起来，把“动在”与“互在”的哲学理念输入到马克思主义哲学理论体系内呢?我们认为，如此丰富发展马克思主义的理论尝试，即使不是错误的，也是毫无意义的。

第二，从把马克思主义哲学的基本理念输入怀特海哲学的合理性，不能倒推出把怀特海哲学输入马克思主义哲学的合理性。“有机马克思主义”的形成，显然受到了以柯布先生为代表的“建设性后现代主义”或“马克思主义的怀特海主义”的影响。柯布先生非常关注怀特海的过程哲学，并试图以马克思主义丰富推进怀特海哲学。这是令人尊重的理论尝试。在柯布先生看来，怀特海哲学表达了与“二元论”的“机械世界观”完全不同的哲学理念，“怀特海主义对现代性的替代更是一种生命转换”。但是，怀特海哲学的过程哲学思想有重要的理论缺失，这些理论缺失就是柯布先生自己所说的他所“热爱”的“马克思关于社会秩序的一些洞见”。①根据柯布先生自己的表述，马克思关于社会秩序的洞见表现在:“第一，研究和思想的目的是为了世界的福祉;第二，我们应该从人作为一个整体的角度来看待福祉;第三，在理解人类世界时，我们应该看看表面之下、公开规则的深层结构及其解释;第四，经济生活是至关重要的;第五，至少从文明兴起以来，强者在剥削弱者;第六，阶级分析非常重要，富于启发;第七，如果不能完全消除剥削的话，我们的目标应该是一个大大减少剥削的文明”(参见B. 柯布《论“有机马克思主义”》，载《马克思主义与现实》2015 年第1 期，第70 页)。换言之，在柯布先生看来，怀特海哲学有关“动在”与“互在”的有机整体主义的思想还仅仅局限于自然哲学的领域，并未直接触及对社会秩序的分析;而马克思对社会秩序有深刻的“洞见”，因此柯布先生要求以马克思主义补充发展怀特海哲学。这一理论路径是科学的，也是合理的。但是，从“马克思主义的怀特海主义”的合理性是不能倒推出“怀特海主义的马克思主义”的合理性的，因为在马克思主义这里，我们并不缺少怀特海以“动在”与“互在”概念为核心所表达的普遍联系与永恒发展思想的。

第三，“有机马克思主义”究竟要为自己奠定什么样的马克思主义哲学的理论基础呢?如果我们把“有机马克思主义”作为马克思主义的新进展，作为马克思主义出场的一个新路径，那么，通过怀特海与马克思的结合，“有机马克思主义”对于我们所出场的马克思主义在其哲学基础上不过就是传统的马克思主义哲学，即作为强制性理论拼接的辩证唯物主义与历史唯物主义，即以自然唯物主义为基础的历史唯物主义。如果说“马克思主义的怀特海主义”通过把马克思的社会分析理论引入怀特海哲学，致力于把怀特海的自然唯物主义哲学引向对现代性的社会批判，那“怀特海主义的马克思主义”或“有机马克思主义”则恰恰相反，它通过把怀特海的自然哲学引入马克思主义哲学，进一步把马克思主义哲学自然哲学化，并以自然哲学为基础展开对现代性的批判。在这里，马克思哲学的实践唯物主义本质再度被淹没于自然唯物主义的理论传统中，马克思哲学之作为哲学革命的本质性维度再度被自然唯物主义所遮蔽。从作为自然唯物主义基本理念的“动在”与“互在”出发，从“基于20 世纪量子力学等新科学成果而颠覆现代思想的新世界观和方法论”出发，从怀特海的有机哲学“智慧”——“关联性:万物都是彼此内在关联的;过程性:没有什么东西是永恒不变的;整体性:整体大于部分之和”［3］80——出发，而不是从马克思的实践唯物主义出发，不是从柯布先生也已经看到并深深“热爱”的马克思社会分析理论的“洞见”出发，去展开现代性的哲学批判，为生态文明进行哲学性的奠基，这在理论上是一种不可理解的倒退。

二、作为“动在”与“互在”的自然唯物主义哲学理念能否为生态文明奠定哲学基础

从“动在”与“互在”出发，为生态文明进行基本哲学理念的奠基，这是“有机马克思主义”的基本观点。这一奠基过程是在从自然唯物主义世界观向自然主义价值观的过渡来完成的。

首先，在他们看来，与“二元论”的“机械世界观”不同，“有机马克思主义的哲学基础是有机哲学(又称机体哲学或过程哲学)。作为一种观照世界的新视野，有机哲学既是世界观、方法论，也是价值观”。作为一种世界观，它强调一切现实的存在都是“动在”，“动在”是构成世界的终极实在，而一切“动在”在根底上都是“互在”，都是关系性的存在。整个宇宙是一个无限开放的动态的联系之网，是一个相互依存的有机生命整体。事物之间是相互关联、相互依傍、相互包含、相互成全。其次，由这种“整体有机论”的世界观，引申出了有机哲学的“尊重他者，关心他人”的核心价值观。在这里，又有两个理论环节:其一，“由于在有机哲学中，关系是作为宇宙本质性的东西被看待的，一切存在都是关系性的存在，任何‘动在’都是‘互在’，万物一体，相互依存，休戚与共。离开他者，自我无法存在，因此，我们必须‘责无旁贷地关心他者’。”其二，“自然有自己的价值和尊严，自然既是客体也是主体，它们的存在并非只是供人类使用，它们有自身的价值。为此需要哲学观念上的变革，需要呼唤生态启蒙，确立生态意识，这种生态意识告诉我们人类是作为一个更大的自然生态系统的一部分而存在的，人类的繁荣有赖于整个生态系统的繁荣。”［4］85、90

作为生态文明的拥趸，笔者非常欣赏“有机马克思主义”的理论探索精神，也基本上赞赏它的大多数理论主张。但是，笔者对“有机马克思主义”试图从自然唯物主义意义上的基于“动在”与“互在”而来的“本体论上的平等”和“自然的内在价值”——“整个自然生态系统有其内在价值，所有的动在都有一种内在的价值”［4］88出发，为生态文明的合法性进行哲学本体论上的论证和哲学理念的奠基，却有着不同的看法。

第一，仅仅从“动在”与“互在”的哲学理念出发，无法彻底划清“有机马克思主义”世界观与“二元论”的“机械世界观”的理论界限。直接地看来，“有机马克思主义”由于强调“动在”与“互在”，因而与“二元论”的机械唯物主义的世界观似乎是完全不同的。然而，这种不同究竟何在?如果仔细深思其间的差异，我们就会发现它并非本质性的，因为机械世界观并不否认“动在”，而是仅仅把“动在”之“动”归结为机械运动或物理运动，也并不否认“互在”之“互”，而是把“互在”局限于机械关联或物理关联的层面。如果要真正地超越机械唯物主义世界观，就必须把“动在”与“互在”推广到一个更高的运动形式上，即把社会运动纳入“动在”与“互在”的理论框架内，即把人的因素纳入到纯粹客观主义的诠释框架内。在这里出现的就是康德以及由于康德而来的黑格尔、费尔巴哈哲学提出问题的全新理论方式。基于这种提问方式，“动在”与“互在”必将丧失其自然唯物主义的性质，而决定性地走向主体性的或人本主义的理论视域。在这样的理论视域内，对与人无关的“动在”与“互在”进行单纯自然主义的拷问已经失去了意义。正是由于这一点，马克思才把以霍布斯为代表的自然唯物主义称之为“漠视人”［5］331-332的唯物主义，而把费尔巴哈的唯物主义称之为“和人道主义相吻合的唯物主义”［5］327。马克思的这一论断深刻地提醒我们:要实现对自然唯物主义或机械世界观的超越，仅仅讨论并确立“动在”与“互在”的立场已经远远不够了;机械世界观的本质性症结已经不再是它是否承认以及以何种形式承认自然界或整个世界的“动在”与“互在”，而是如何对待作为“动在”与“互在”的自然世界与人的关系，是以“自然中心主义”还是以“人类中心主义”的方式处理人与自然的关系。因此，试图通过对世界之作为“动在”与“互在”存在状态的确认，达成对“二元论”的“机械世界观”的超越，乃是一种舍近求远的理论游戏。

第二，仅仅从“动在”与“互在”的哲学理念出发，无法彻底划清“有机马克思主义”与人类中心主义、自然中心主义的理论界限。解构人类中心主义和自然中心主义的思维框架，对“有机马克思主义”构建生态文明理念具有极为重要的理论意义。但是，这一至关重要的理论解构工作，是不可以从“动在”与“互在”的哲学理念出发的。因为:其一，作为世界观的“动在”与“互在”所要阐发的不过是普遍联系、永恒发展的思想，人类中心主义或自然中心主义并不否认世界的普遍联系与永恒发展，它们也是以此基本理念为前提的;人类中心主义或自然中心主义的症结在于，它们要为这一普遍联系和永恒发展的图景设置一个中心和出发点——“人”或者是“自然界”。其二，从作为普遍世界观的“动在”与“互在”的哲学理念，既可以引导出自然中心主义，也可以走向作为其理论反面的人类中心主义。回顾唯物主义(实体主义)与唯心主义(主体主义)的历史，我们已然可以看到:一方面，强调世界的“动在”与“互在”，是完全可以把世界解释为一个在人之外并不依赖于人而独立存在的物质实体的世界的。这样一种自然唯物主义或辩证唯物主义的“动在”与“互在”思想，难道不就是一种强调自然界可以以一种与人无关的自然状态而自在存在的自然中心主义吗?在某种意义上，自然唯物主义或辩证唯物主义就是一种马克思所谓的“漠视人”的自然中心主义;另一方面，这种唯物主义意义上的自然中心主义又可以极为容易地走向人类中心主义，因为这样一种看似中心而独立实存的、作为“动在”与“互在”的自然世界，同时也是人类主体的认知对象和改造对象，是满足人类主体的求知欲和生存需要的实体世界。

第三，从“动在”与“互在”的哲学理念出发为生态文明奠基，需要完成多此一举的理论跳跃。这一跳跃就是必须从一般意义上的“动在”与“互在”，跳跃至人与自然界关系层面上的“动在”与“互在”;只有把人与自然界之间的关系设定为“动在”与“互在”，才能据此为生态文明的合法性提供哲学理念的证明。从现实的历史来说，这一跳跃就是从工业革命时代所开创的工业文明向后现代生态文明的跳跃;从哲学理念的历史来说，就是从一切旧哲学(自然唯物主义与思辨唯心主义)向马克思的实践唯物主义的跳跃。换言之，从一般意义上的普遍联系和永恒发展而言，是既可以为工业文明论证，也可以为生态文明奠基的;它们都是符合“动在”与“互在”的基本理念的。但是，只有把作为主体的人引入“动在”与“互在”的理论框架中，从而在人与自然界的“互在”关系范围内，才可以区分出自然中心主义与人类中心主义，才可以划清工业文明与生态文明在其赖以为据的“自然观”或“人观”之上的本质性界限;只有在人与自然界的“互在”中，我们才可以讨论“生态”这一概念——对于一个在人之外存在，并且与人无关的单纯“动在”与“互在”的世界而言，是根本不存在生态问题的。既然如此，我们又何必舍近求远，从自然唯物主义或辩证唯物主义意义上的作为抽象理念的“动在”与“互在”出发，然后再附加上作为主体的“人”的因素的引入，去为生态文明进行哲学理念的奠基?我们为何不可以直接从人与自然界的关系切入，从人与自然界之间的“动在”与“互在”出发，直接为生态文明的合法性进行哲学上的证明?

第四，“自然的内在价值”是生态文明理论体系内的“特洛伊木马”。只要从自然唯物主义或辩证唯物主义意义上的“动在”与“互在”出发为生态文明进行理论上的奠基，“自然的内在价值”的概念就是一个必要的理论过渡环节。这是由两个原因造成的:其一，当自然界被设定为自在自为的“动在”与“互在”时，面对工业文明对待自然的个人主义和利己主义态度，只有设定出自然界本身的内在价值，才可以为保护自然提供大家似乎都可以认可的客观根据;其二，即使把自然唯物主义意义上的“动在”与“互在”推进到人与自然界之间的“动在”与“互在”，只要我们依然在一般意义上的普遍联系的内涵上去诠释人与自然界之间的“互在”，从而把人与自然界的关系仅仅解释为一种“人与自然应该和谐共处”的“动态的平衡关系”［2］11，我们也还是只能通过借助于对自然界的内在价值的先验预设，为保持这种和谐共处的动态平衡关系设定一个自然科学意义上的边界。

但是，这个根据与边界是有问题的。其一，对自然界内在价值的设定不足以约束工业文明的车轮。自然界的内在价值是一种客观主义的判断，它所表达的是与人无关的自然事物之间的关系——对此，生态学用诸如“生物链”之类的概念来指称它，因而“内在价值”这一看似主观性的概念是有科学或生态学根据的。然而，作为不同于自然存在物的人的存在，需要具有内在价值的自然界为人的需求的满足源源不断地提供生存资料。在人的生存不能得到基本保障的前提下，自然本身的内在价值是完全可以忽略不计的。因此，我们显然只能在人与自然界和谐共存的关系范围内，而不是仅仅局限于自然界本身的存在意义去论证自然保护的必要性。其二，自然界的内在价值内在地包含着颠覆生态文明的可能性。对自然界之内在价值的设定本来是为了论证保护自然的合法性，但是，当我们赋予了自然界本身的内在价值后，它的这一内在价值反过来却可以成为人类掠夺自然的理由与根据。正如埃伦费尔德指出的那样:当人道主义的自然保护论者试图通过发现非资源和资源一样也是有价值的——娱乐和美学价值、未发现的或未开发的价值、稳定生态系统的价值、作为生态范例的价值、环境基线和检测价值、科学研究价值、教学价值、栖息地重建价值、避免不可逆改变的保守价值等，——因而也是必须保护的时候，埃伦费尔德就曾一针见血地指出了它的症结所在，即发现非资源的资源性往往是极其危险的，“如果动物被认为是资源，并值得拯救的话，它们必定适合于开发”［6］。换言之，价值概念本身就与对他者的利己主义、功利主义态度有着内在的一致性，价值概念本身就植根于所谓的机械思维、二元对立的思维方式。如果说“内在价值，感受的丰富性，生命过程的潜在可能性，都激起我们的关爱与敬畏之情”［3］，那么它同样可以激起征服自然的利己主义和功利主义的欲望。

三、马克思是一个现代性或现代主义思想家吗

把马克思看作是一个现代性或现代主义的思想家，这几乎是“有机马克思主义”的一个普遍见解。构成这一基本判断的逻辑在于:其一，现代性是造成现代文明危机的深层原因;①王治河和杨韬认为:“如果将生态危机单纯归结为制度原因，则无法回答为什么一些社会主义国家包括今日中国的生态危机‘竟然丝毫不遑多让资本主义国家’。……‘有机马克思主义’承认对于今日的生态危机，资本主义难辞其咎，但并没有把自己局限于对资本主义的批判上。在它看来，造成现代文明危机的背后还有更深层次的原因，那就是‘现代性’。换句话说，‘现代性’是造成现代文明危机的深层原因”(参见《“有机马克思主义”及其当代意义》，载《马克思主义与现实》2015 年第1期，第84 -85、87 页)。杨志华根据柯布的观点也谈到:“生态学马克思主义认为，生态危机的根源是资本主义制度及其生产方式。但柯布认为，资本主义与生态危机两者之间没有绝对的联系。他认为，如果我们摆脱资本主义形态，生态危机也不会完全消失”(参见《何为“有机马克思主义”?——基于中国视角的观察》，载《马克思主义与现实》2015 年第1 期，第81 页)。其二，现代性的核心特征是机械主义世界观［4］87;其三，马克思主义的就是这种机械主义世界观。因此，马克思是一个现代性或现代性主义思想家。②对于马克思之作为现代性或现代主义思想家的判定，与有些学者比较隐晦的表达不同，杨志华有公开的指证:“在这个意义上，怀特海的有机哲学与马克思主义之间的差异性也有迹可循，最大的差异在于:前者是后现代性哲学纲领，后者则是现代性哲学纲领”;“在建设性后现代思想家看来，马克思仍然是现代主义的思想家，马克思主义的一些现代主义假设——比如，决定论的历史原则，工人阶级革命的自发性，将自然界仅仅看作阶级斗争发生的背景，只为人们提供唯物主义的素材，贡献原材料和提供劳作机会——已经不能符合后现代的科学和后现代的生活情境”(参见《何为“有机马克思主义”?——基于中国视角的观察》，载《马克思主义与现实》2015 年第1期，第80 页)。具体说来，马克思主义的世界观与机械主义世界观的共通之处在于:(1)“这种机械主义世界观将宇宙看成毫无内在关联的无生命的‘死物质’的‘堆积’。极端者甚至将人也视为机器。”［4］87(2)“决定论的历史原则，工人阶级革命的自发性，将自然界仅仅看作阶级斗争发生的背景，只为人们提供唯物主义的素材，贡献原材料和提供劳作机会”，都是“马克思主义的一些现代主义假设”［3］80;(3)“强调规律和决定论，是现代思想的一个根本教条”，而“柯布指出，怀特海的有机哲学要求更加关注文化和精神因素，而不只是经济决定论，这超出了经典马克思主义。”［3］81(4)“在有机哲学的视野中，不存在主体与客体、自我与他者、人与万物、历史与自然之间的二元论，有机哲学将努力克服对人和对自然界的异化。而这种对自然界的异化，被怀特海主义者看作是迄今为止马克思主义者和资本主义者均具有的特点。”［3］81(5)“因为马克思主义与资本主义都一样追求增长，追求物质生产的最大化。今天的人类应对如此严峻的生态危机，不能一味地依赖增长和追求增长。在此意义上，马克思主义也是现代化的一种形式。马克思反对的不是现代化，而是资本主义经济发展方式。马克思的生态经济发展模式也是在现代化的背景下产生的。”［3］81

简言之，马克思主义由于坚持作为现代性核心特征的机械论世界观，所以马克思是一个现代性思想家;而马克思主义之作为机械论世界观的基本表现在于:它坚持人与自然的二元论立场，从而把自然仅仅看作被征服的“死物质”的“堆积”，看作是只为人们提供唯物主义的素材、贡献原材料和提供劳作机会;马克思只关注在征服自然的过程中所导致的社会冲突和阶级斗争，而不关注自然生态平衡的重要性;在社会问题的研究中，马克思强调“规律论”和“决定论”，并只关注经济的决定性作用，而不关注文化和精神因素;马克思是一个经济增长论者，他所反对的只是资本主义的经济增长方式;这就意味着马克思只是把生态危机的根源归结为资本主义，而没有看到造成现代文明危机的更深层次的根源——机械主义世界观。所以，马克思是一个现代性思想家，必须把怀特海的“整体有机论”的世界观输入马克思主义，改造马克思主义。“有机马克思主义”就是这一理论改造的伟大成果。①在刊发于《马克思主义与现实》2015 年第1 期(第91 页)的论文《“有机马克思主义”及其当代意义》中，王治河和杨韬认为:“我们同意有些学者的分析，认为“有机马克思主义”拓展了马克思主义研究的学术版图，深化了我们对资本主义的认识，丰富了当代马克思主义的百花园，‘为马克思的社会理想注入新的活力’(［美］费劳德:《马克思与怀特海:对中国和世界的意义》，载《求是学刊》2004 年第6 期);从哲学到经济、政治、文化、社会、法学等多学科领域‘充实了中国特色社会主义理论体系’(余敏，李丽纯:《中国特色社会主义现代化道路的重要启示》，载《文史博览(理论)》，2013 年第9 期)”。

由于前文已经对马克思主义是否缺少“动在”与“互在”的哲学理念、是否是一种“二元论”的“机械世界观”表明了我们的立场，并且也已经说明了从自然唯物主义或辩证唯物主义的“动在”与“互在”理念出发，是无法直接为“生态文明”奠定哲学基础的，因此，对马克思作为现代性思想家之如上根据的质疑，将集中在以下几个方面。

第一，马克思的确没有生态问题的专论，但不能由此设定马克思是一个主张征服自然的“二元论”者。对于马克思而言，在他所处的时代，自然生态问题虽然已经开始出现，但比自然生态更为重大的时代问题是社会生态的恶化，是资本与劳动的对立以及作为这一对立之人格化存在的资本家与工人阶级的对抗，是工人阶级的非人化生存状况。因此，揭示“非神圣世界中的自我异化”，构建“关于现实的人及其历史发展的科学”，揭示“现代社会的经济运动规律”［7］，为实现工人阶级的解放和人的自由全面的发展提供理论武器，就成为马克思当时所面对的最迫切的时代课题。在破解这一课题的整个历史过程中，马克思的确没有集中讨论过生态哲学问题，也没有给我们留下有关生态问题的专论。这一理论事实也正是“有机马克思主义”的理论尝试在今天存在的意义和价值所在。但是，如果这样的理论探索和尝试不仅不去深入挖掘马克思实践唯物主义思想中的生态哲学思想，却以对马克思是一个“二元论者”的指责与设定为前提，并自我标榜为根本超越马克思“机械世界观”的全新哲学样态，这就不免有些“夜郎自大”了。事实上，在马克思的任何一本经典文献中，人们都是不可能找到马克思主张人与自然界“二元对立”的“二元论”论断的;恰恰相反，从马克思早期的《1844 年经济学哲学手稿》到后期的《资本论》，在对人与自然关系以及作为这一关系之根据的全部论述中，马克思反复强调的乃是人与自然之间的感性对象性关系，是造成这一关系的感性对象性活动——即感性活动、劳动或实践;以“异化劳动”或“机器大工业劳动”为代表的人与自然、人与人的“二元论”的理论立场和“二元对立”的残酷现实，恰恰是马克思的批判对象。就此而言，““有机马克思主义””的理论水平绝不像它自誉的那样是对“生态学马克思主义”的超越，而是远远低于从马克思思想的内部呈现马克思生态学思想的“生态学马克思主义”的。

第二，马克思的确没有文化问题的专论，但不能由此设定马克思是一个“经济决定论”者。早在马克思去世(1883)后不久，他所创立的唯物史观就遭到人们的歪曲，被误读为“经济决定论”。柏林大学的学生约·布洛赫(1871—1936)曾经就此给当时健在的恩格斯写信(1890)，询问马克思的唯物史观是否就是人们所理解的“经济决定论”(economic determinism)。尽管恩格斯在1890年9 月21 -22 日回复约·布洛赫的信中对此做出了澄清，指出“经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响”的还有“上层建筑的各种因素”，“政治的、法律的和哲学的理论，宗教的观点”［8］等等，但此后对马克思唯物史观的“经济决定论”误解从来就没有消失过。在这个方面，以考茨基(《唯物主义历史观》，1924)为代表的第二国际的理论家们应该承担主要责任。实际上，尽管马克思并没有写出文化哲学的专论，但在其相关文献中，不乏对文化、精神因素历史作用的分析。比如在《路易·波拿巴的雾月十八日》(1869)对法国大革命爆发原因的分析中，既有对作为最根本原因的经济利益冲突的分析，也有对僧侣、封建贵族和市民阶级之间的政治利益博弈②直观地看来，法国大革命表现从君主立宪派、吉伦特派、雅各宾派到热月党人前后相继的更迭;但本质地看来，它不过是不同社会阶级或阶层之间的政治利益的争斗，即争夺政治权力的斗争。这一分析贯穿于马克思的《路易·波拿巴的雾月十八日》的整个文本之中。在《旧制度与大革命》中，法国思想家托克维尔是从中央集权制以及路易十六发起的屡次改革的失败，导致了从贵族、资产者到农民的不满，来分析革命爆发的政治根源的。这一分析与马克思是有相通之处的。以及以“天赋人权”“君主立宪”“三权分立”“主权在民”为核心的启蒙文化思想根源的分析。正如马克思指出的那样:“当然，把它们同某个王朝连接起来的同时还有旧日的回忆、个人的恩怨、忧虑和希望、偏见和幻想、同情和反感、信念、信条和原则，这有谁会否认呢?”［9］当然，为了进一步推进和发展马克思的唯物史观，从文化精神、政治观念的角度为生态文明奠基是完全有必要的，但如果为了突出文化、精神等因素的地位和作用，就制造出一个作为“经济决定论”的马克思，这绝不是一种科学治学的态度，而是对马克思主义的亵渎。就此而言，马克斯·韦伯的理论探索更值得我们敬重。

第三，马克思坚持人类社会的“规律论”和“发展观”，但不能由此把马克思设定为“与资本主义都一样追求增长，追求物质生产的最大化”。从20 世纪60 年代的解构主义到今天的后现代主义思潮，都包含对工业主义发展观的批判与解构;就其指向的批判对象而言，这一解构有其当然的合理性。但是，当这一解构指向对“进步”“规律”和“发展”概念本身之合法性的解构时，它就已经在某种意义上走向了虚无主义。在这里，人类历史的发展已经无“规律”可言，它不过是一系列历史事件的堆积与排列，不同的历史时期之间只有延续而无所谓“进步”与否。正是基于这种解构主义或后现代主义理念，马克思关于人类社会历史的有规律的发展观常常被他们指责为抽象的“历史目的论”，因而成为一味追求经济增长和物质生产最大化的经济决定论，成为无限制地讴歌科学技术推动经济增长的“普罗米修斯主义”。但是，本质地看来，这不过是一种似是而非的断言而已。其一，马克思虽然主张社会历史的进步观、发展观和规律论，但他从没有把经济增长和物质生产的最大化作为其基本理论主张;恰恰相反，它对资本无限增值的生命本质的揭示和批判正就是对资本主义无限制地追求经济增长、追求物质生产最大化之社会后果的批判。其二，在马克思的整个唯物史观理论体系以及作为这一理论体系之经济批判表达的《资本论》中，物质生产和经济发展从来都不是目的本身，它不过是实现人的自由全面发展的物质手段和物质基础。其三，如果在这个意义上说“马克思反对的不是现代化，而是资本主义经济发展方式”，这个判断是正确的。但是，这不是马克思的罪过，因而也不能作为马克思是一个现代性或现代主义思想家的根据;恰恰相反，这就是马克思唯物史观的一个不容放弃的核心论断。

第四，我们究竟需要什么样的发展。“有机马克思主义”通过把马克思的发展观与增长观混淆起来——同时相混淆的还有现代化与现代性，从而把马克思曲解为一个现代性或现代主义的思想家，并据此提出了生态文明的发展观:(1)“反对“市场崇拜”，主张让市场处于从属地位，认为现在到了让市场从‘主人’位置退居‘仆人’角色的时候，强调市场只有为共同体包括地球共同体的健康繁荣服务时，才有其存在的价值。”［4］90(2)“放弃发展不可持续的全球经济，鼓励发展自足的地方经济是造福本国人民乃至整个人类的最佳选择。”［4］90虽然笔者并不完全赞同江晓原和程广丽两位学者对“有机马克思主义”如上发展观的质疑，①参见江晓原《中国人选择绿色生活方式的两难处境》，载《绿叶》2009 年第2 期;程广丽《“第二次启蒙”的贫困——与王治河、樊美筠教授商榷》，载《马克思主义研究》2012 年第12 期。但也不完全赞同王治河先生对这两位学者观点的反驳——“是谁规定现代化的发展只能有一种模式?是谁规定历史的发展一定是“线性的”?是谁规定中国的发展只能走西方资本主义发展的老路?这些马克思主义者显然预设了一个大前提，那就是历史是线性发展的:不先实现现代化，哪里来的后现代?不先实现工业文明，哪里来的生态文明?”［4］91其一，我们的确不能把现代性的工业文明建构作为走向生态文明的历史前提，中国特色社会主义建设道路的独特性就在它可以而且也必须走出一条与资本主义工业化不同的道路，即把经济社会的现代化与生态文明建设“合二为一”的中国道路［10］。就此而言，笔者完全赞同王治河先生的如下判断——“有机马克思主义”最大的理论意义在于提出了这样一个问题:中国这样的社会主义发展中国家能否走一条跨越式发展之路，能否规避资本主义工业文明的弊端，利用社会主义的制度优势和中国文化的优质资源，直接建设生态文明?”［4］91但是，其二，在全球化的现实背景下，任何国家和地区的发展——如果它追求的是经济社会发展，而不是把政治权力的稳定性置于经济发展之上，那么它都不可能把自己与世界割裂开来;经济全球化已经是任何一个国家和地区的经济社会发展的不可背离的现实平台;就像一个人不可能脱离自己的皮肤一样，今天的任何一个国家和地区是不可能脱离经济全球化的时代。这显然不是要不要依托于经济全球化的时代基座，而是如何立足于经济全球化的现实大地，闯出一条经济社会现代化与生态化相贯通的新路。其三，“有机马克思主义”强调“动在”与“互在”，并以此为生态文明道路奠定哲学基础。我们今天面对的“动在”是什么?难道不是处于变动中的中国经济社会的建设实践吗?“互在”是什么?不正是不可分割的全球化经济现实吗，不正是中国经济建设与全球经济活动的互在吗?因此，“放弃发展不可持续的全球经济，鼓励发展自足的地方经济”，不正是与“有机马克思主义”自身的哲学原则相背离吗?其四，直接建设生态文明，就必须让市场经济处于从属地位。这是一个非常富有感染力的判断，但却是一个不具有现实可能性的建议。从原则上来说，一个自由发展的市场经济是必然会导致人与自然、人与人之间的对抗性后果的，资本与市场也是必然要退出历史舞台的。这是马克思《资本论》研究的一个科学的基本结论［11］;但是，在中国的经济社会发展依然处于马克思所说的“第二大社会形态”、处于全球化经济“互在”体系之内，并面临着来自于国际经济金融、政治军事霸权体系的严峻挑战和来自于国内的城乡二元结构不合理、经济梯度发展不平衡的巨大压力的背景下，资本与市场经济不仅依然是不可或缺的优化资源配置的有效手段，而且还是一个需要进一步强化巩固的必要手段。让市场经济在资源配置中发挥决定性作用，这就是中国政府审时度势所做出的一个适合中国国情的科学决策。据此，笔者认为，“有机马克思主义”所主张的“让市场经济处于从属地位”的唯一合理之处就在于:如何既利用市场，又驾驭市场，为市场的自发性无限制扩张确定一个合理边界。

四、笔者所理解的“有机马克思主义”或“生态文明”发展观的基础性哲学理念

对“有机马克思主义”或生态文明哲学基础理念之合法性的马克思主义论证，有赖于对马克思哲学之革命性本质的澄明。换言之，当我们试图从哲学基础理念的角度去论证生态文明的合法性问题时，我们不能、也没有必要从自然唯物主义或辩证唯物主义的理论视野，从一般唯物主义意义上的“动在”与“互在”出发，而应当从马克思实现哲学革命的实践唯物主义立场出发，即从人与自然、人与人之间的“动在”与“互在”出发。这不仅是一个显而易见的理论捷径，而且也是完全符合马克思的哲学革命本质的。

第一，马克思的哲学革命首先表现为对哲学研究对象的根本性重置。在整个旧哲学的研究视域中，哲学研究的对象的确都是奠基于“二元论”基础上的，因而它们或者是把单纯的实体、自然界作为哲学研究的对象，从而表现为唯物主义或实体主义，或者把单纯的主体、抽象的人作为哲学研究的对象，因而表现为唯心主义或主体主义。在马克思看来，就其都把实体与主体、思维与存在割裂开来而言，自然唯物主义与思辨唯心主义都是有问题的。正如马克思指出的那样:“抽象唯灵论是抽象唯物主义;抽象唯物主义是物质的抽象唯灵论。”［12］马克思还曾指出:“我们看到，主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的对立面的存在”［5］192因此，超越唯物主义与唯心主义、实体主义与主体主义、主观主义与客观主义的对立，把实体与主体、思维与存在的同一关系作为哲学研究的对象，就成为新哲学的理论使命。换言之，在马克思的新哲学视域中，它已经不再把单纯的自然界与单纯的人，而是把人与自然界、人与人的关系作为哲学研究的对象。就此而言，如果我们愿意借用怀特海的“动在”与“互在”概念，那么在马克思的新哲学中，“动在”与“互在”所指向的已经不再是自然唯物主义意义上的所谓客观世界意义上的“动在”与“互在”，而是基于人与自然界、人与人之关系性存在基础上的“动在”与“互在”，是人与自然界、人与人之间的普遍联系与永恒发展。在这里出现的正是马克思的新唯物主义哲学理念与生态文明之内在而直接性的关联。就此而言，我们完全没有必要舍近求远，从马克思已经超越了自然唯物主义意义上的“动在”与“互在”为生态文明奠定哲学基础。

第二，马克思的哲学革命进而表现在对于人与自然界、人与人之间的“动在”与“互在”的全新论证。就此种意义上的“互在”而言，马克思是用“感性对象性关系”来表达的。这是一个理论界不太熟悉的概念，但是，实际上，从《1844 年经济学哲学手稿》到《资本论》，“感性”与“对象性”一直是马克思频繁使用的两个概念。从思想史的传承而言，这两个感念与黑格尔和费尔巴哈有关。就黑格尔而言，当马克思指出“这种方法，用思辨的话来说，就是把实体了解为主体，了解为内部的过程，了解为绝对的人格。这种了解方式就是黑格尔方法的基本特征”［5］280时，马克思抓住的正是黑格尔哲学的基本精神——实体即主体，即实体与主体乃是一种对象性的关系。但是，在黑格尔哲学中，实体与主体的对象性关系是在绝对精神的思辨体系中完成的，因而是非感性的对象性关系。正是在这里，马克思发现了费尔巴哈哲学的意义所在。不论是在费尔巴哈的宗教批判还是对黑格尔思辨哲学的批判中，费尔巴哈所关注的从来都是人与自然界、人与人之间的现实的对象性关系，而基督教的上帝与黑格尔的绝对精神都不过是人的本质的异化。马克思正是借助于费尔巴哈的如下两个论断——“非对象性的存在物是非存在物”［5］210、“主体必然与其发生本质关系的那个对象，不外是这个主体固有而又客观的本质”［13］——把黑格尔思辨的对象性关系转换为现实的即感性的对象性关系。因此，在《1844 年经济学哲学手稿》中，我们可以看到马克思对人与自然之间的“互在”关系，即感性对象性关系的大量论述;正是在这些论述中所包涵思想精粹——自然界就是人本身，是人的本质力量的对象性存在，人在自然界中直观自身——，我们可以鲜明地看到马克思已经潜在地为我们今天所倡导的生态文明奠定了坚实的哲学基础［14］。就此而言，我们又有何种必要把怀特海的“动在”与“互在”——而且是一种间接性的、自然唯物主义意义上的“动在”与“互在”，输入到马克思哲学之中呢?

第三，马克思的哲学革命不仅表现在对人与自然界、人与人之间“互在”关系的既超越黑格尔的思辨唯心主义，又超越费尔巴哈直观唯物主义的全新论证，而且还在于马克思以“感性活动”或实践、劳动概念为这一“互在”关系本身提供了合法性的证明。只要我们仔细审读马克思的相关文献，我们就会发现:马克思绝不是单纯地把人与自然界、人与人之间的关系指认为感性的对象性关系——或者怀特海意义上的“互在”，而是更进一步去追问这一关系何以可能的根据，并把这一根据规定为现实个人的活动，即“感性活动”、实践或劳动。换言之，在马克思看来，正是现实个人的感性活动、实践活动创生出人与自然界、人与人之间的感性对象性关系;而感性活动、人类实践活动的异化才造成了人与自然界、人与人之间的对抗以及作为这一对抗性后果的自然生态和社会生态问题。在此发生的正就是马克思的哲学革命，而作为这一革命性成果的已不再是任何意义上的自然唯物主义或辩证唯物主义，而是马克思的实践唯物主义，是基于实践基础而来的对自然界成为人的自然界——它同时就是人类社会的历史性生成，即对人类社会历史发展规律的宏大叙事，是马克思的唯物史观。马克思对资本主义工业文明的批判就是在实践唯物主义和唯物史观的理论境域中展开的;我们今天对生态文明的哲学反思和现实建构，同样也只能立足于实践唯物主义、唯物史观的理论基石之上，并通过对马克思实践唯物主义关于人与自然界、人与人之间的感性对象性关系以及作为这一关系之根据的感性活动、实践活动原则的挖掘与推进，去补充发展马克思主义，在新的历史时期实现马克思主义的生态学化，建构马克思主义的生态哲学体系。

据此，我们认为，如果“有机马克思主义”真正要为中国道路实现跨越式发展，为直接建设生态文明进行哲学理念的合法性论证，就必须抛弃一切自然唯物主义的哲学理念，在实践唯物主义和唯物史观的理论范畴内进行深度理论探索。只要基于实践唯物主义意义上的“互在”理念，即只要从基于感性活动或实践活动意义上的“感性对象性关系”的原则性理念出发，我们不仅可以直接引导出生态文明的合法性根据，而且根本不需要借助于诸如“自然的内在价值”，以及“生态伦理”等各类理论环节，同时也不会把马克思误解为一个现代性思想家。

［1］ 小约翰·柯布.文明与生态文明［J］.李义天，译.马克思主义与现实，2007，(6):21.

［2］ ［美］柯布，樊美筠.现代经济理论的失败:建设性后现代思想家看全球金融危机——柯布博士访谈录［J］.文史哲，2009，(2).

［3］ 杨志华.何为有机马克思主义?——基于中国视角的观察［J］.马克思主义与现实，2015，(1).

［4］ 王治河，杨韬.有机马克思主义及其当代意义［J］.马克思主义与现实，2015，(1).

［5］ 马克思恩格斯文集:第1 卷［M］. 北京:人民出版社，2009.

［6］ ［美］戴维·埃伦费尔德.人道主义的僭妄［M］.北京:国际文化出版公司，1988:167.

［7］ 马克思恩格斯文集:第5 卷［M］. 北京:人民出版社，2009:10.

［8］ 马克思恩格斯文集:第10 卷［M］. 北京:人民出版社，2009:591.

［9］ 马克思恩格斯文集:第2 卷［M］. 北京:人民出版社，2009:498.

［10］ 卜祥记.哲学视域中的中国时代与中国哲学话语体系的建构［J］.人文杂志，2014，(8):1 -11.

［11］ 卜祥记.《资本论》的唯物史观性质及其理论精粹［M］//中国哲学年鉴2014.北京:中国社会科学出版社，2014:169 -184.

［12］ 马克思恩格斯全集:第3 卷［M］. 北京:人民出版社，2002:111.

［13］ 费尔巴哈哲学著作选集:下卷［M］.北京:商务印书馆，1980:29.

［14］ 生态文明的哲学基础［J］. 哲学研究，2010，(4):17 -23.