人性的诗学<br/>——大卫·哈维的自然伦理及其价值刻度

人性的诗学
——大卫·哈维的自然伦理及其价值刻度

2015-03-26吴红涛

湖北民族大学学报（哲学社会科学版） 2015年3期

关键词：单子哈维人性

吴红涛

(上饶师范学院文学与新闻传播学院，江西上饶 334000)

人性的诗学
——大卫·哈维的自然伦理及其价值刻度

吴红涛

(上饶师范学院文学与新闻传播学院，江西上饶 334000)

对自然空间的伦理性考察是大卫·哈维空间理论的重要组成部分。作为人类生活的天然场域，自然空间深度融合了人类的伦理维度。哈维对自然空间的伦理性考察，正是着眼于其与“人性”相伴相随的亲密关系，从自然空间的“利用”、“破坏”与“退隐”的历史进程中，哈维梳理出了一条“人性”从启蒙觉醒到堕落腐化的独特路径，其不仅为认识自然空间提供了重要参照，也为反思现代人性提供了宝贵启思。

大卫·哈维；空间；自然；人性；伦理

近年来，伴随着西方学界“空间转向”的潮流，当代最富盛名的人文地理学者大卫·哈维(David Harvey)的空间理论引起了各界广泛关注，各种与之相关的讨论与阐释也在不断增多。然而，在这些既有研究中，却乏人注意到其对“自然空间”问题的论述。事实上，“自然空间”是哈维空间理论中极为重要的一个部分，其主要体现为以下两个方面：首先，“自然空间”是资本积累和资本扩张在空间策略上的重要表征，对自然空间的利用与破坏，也是哈维对资本主义空间性批判的一个关键支撑点；其次，“自然空间”随着现代性的演进不断发生着改变，在哈维的理解中，其在一定程度上反映了启蒙理性对于“空间”的深刻影响，这就充分证明了“自然空间”在哈维空间理论的有效性。

1996年，哈维特意将其一本专著命名为《正义、自然和差异地理学》(Justice, Nature and the Geography of Difference)，这再一次显示了他对“自然空间”的重视。“自然空间”是人类生活的天然“场域”，其深度融合了人类的伦理道德维度。哈维对“自然空间”的考察，正是建立在其与“人性”的交合关系上。下面，我们将沿着哈维的理论文本，从“自然空间”的“利用”、“破坏”与“退隐”的过程中，来探查“人性”与“自然空间”之间的重要关系。

一

爱默生曾经深情地写到过：“我们依偎在大自然的怀抱里，像寄生虫一样靠她的谷物和根茎生存。日月星辰向我们频送秋波，把我们唤至幽静处，给我们预言最遥远的未来。湛蓝的天顶是浪漫与现实的融汇点。”[1]239仅此寥寥数语，爱默生就已形象地传达出了自然空间与人类生活的亲密感。“大自然可以满足人类一种更高尚的要求，即对‘美’的爱”[2]100，这句话带给我们的思考无疑是深刻的。正因此，哈维才会说道：“‘自然的人性化’可能意味着什么，最新发现的科学和理性研究的力量以及自主道德判断的力量将产生何种后果。这个问题成为美学理论的当务之急”。[3]145千百年来，关于美学研究的定义一直在不断地经历着变更，但无论其最终走向何处，“自然”始终是它关心的主要命题之一。柏拉图、亚里士多德、卢梭、康德、尼采、海德格尔，这些在哲学史上如雷贯耳的大家们，在其著作中都不同程度地探问过“自然”的问题。

总体来说，美学中对自然的论述，从方法论上大致可分为以下两种类型：第一种是将“自然”作为一种客观对象，从宇宙、天体与人居环境等角度来分析自然的演变，以此在宏观视野上来反观人类存在的整体情境，在方法论上，这种研究更倾向于现象性与有机性；第二种是将“自然”视为一种审美氛围，关注自然与具体审美感觉的关系，以此来探究“自然”对于人类个性、思想等精神世界的重要性，在方法论上，这种研究更强调人文性与思想性。而如果要在二者之间找到一条有效的中介点，那无疑就是“人性”，因为真正的“人性”包括了前者的人之生命存在与后者的人之精神存在。“除非同时讨论我们自己，否则我们绝不能谈论自然”[4]77，美国哲学家弗里特乔夫·卡普拉(Fritjof Capra)的这句话可谓是一语中的。假如自然美学只是单纯地研究“自然”的自律，而无视它和人性之间的伦理维度，那么它与一般的自然科学其实并无本质的差异。哈维对自然空间的考察，正是着眼于其与“人性”相伴相随的亲密关系，在自然界的各种现代故事里，哈维梳理出了“人性”从启蒙觉醒到堕落腐化的一条独特路径。

如《圣经》里所记载的，创世纪之初，上帝在造人的同时，也创造了适宜人类生存的各种自然环境：“上帝命令：‘陆地要生长各种各类的植物，有产五谷的，也有结果子的。’……上帝又命令：‘大地邀繁殖各种各类动物：牲畜、野兽、爬虫。’一切就照着他的命令完成”。(《旧约·创世纪》)显然，上帝不仅提醒着人类，自然世界与人类世界是相伴相随的，人类理应善待自然；同时也期望他们能够从自然空间中获取资源，以此来实现丰衣足食的生活梦想，改变自己的命运。但是对于当时尚处混沌之际的人类来说，他们对自然的这些“德性”还缺乏较为自觉与充分的认识。正如很多论者所强调的那样，这有一大部分原因来自彼时生产技术条件的限制，对于自然，荒蛮年代的人类无力也无意揭开它的“面纱”。但比这些更重要的，是源于人类与自然之间那种难以言说的“暧昧”关系。之所以用“难以言说”及“暧昧”来形容原初社会人们对待自然的感觉，并非学术写作的含糊其辞，事实上，自然世界在他们眼中的确是不够清晰的：一方面，为了生存，他们必须从自然界中猎取食物；但另一方面，来自自然界的各种神秘力量又随时威胁着他们的性命。这就加剧了将自然神秘化的宗教意识的出现，生活在此情境之下的人类，尽管“野性”有余，但是“人性”不足。所以，我们有必要对那些惯于歌颂远古时代的自然美学家们保持警惕，因为他们忽略了那种看似和谐的“天人关系”背后，其实也蕴含着不少的无奈。

在哈维看来，这一切都随着文艺复兴与启蒙运动而终结了，“启蒙运动被视为那种冲突历史的关键时期，一种信仰、实践和话语重新表述的时刻，在其中，支配自然和成为自然的主人已经成为主要的观念。”[3]151“人性”的解放，要求人类冲破自然的边界；文明的殿堂，则将自然视为其麾下的佣兵。正所谓“人的存在要求人成为人，什么叫‘成为人’？就是‘通过改变其自然状态’，从一个茹毛饮血的直体行走的动物成为拥有‘人性’的生命主体。”[5]3因此，为了实现这个人性觉醒的远大理想，“改造自然、统治自然”便成为了时代之歌的最强音符。“自然的改变成为一种优先的手段，不仅可以重新获得似乎在其他地方失去的东西，而且可以为人类定义未来”[3]145，哈维如是说道。

哈维将启蒙时代统治自然所追求的终极目的分为两种：人类的“解放”和“自我实现”。从一般意义上理解，“解放”和“自我实现”对当时来说，似乎指向了同一个意义，即人类的“启蒙”。因此，值得我们思考的是，哈维为何还刻意将“解放”与“自我实现”两个概念区别开来呢？因为在他的理解中，两者存在着较大的差异：“解放”是相对于人类整体而适用的一个概念，它是文明进步的主要标识，“解放提出了一系列的问题：从物质欲望和需求的、身体的、生物的以及不安全感开始，经由个人受国家、王朝或阶级特权和权力的各种各样压迫，到从迷信、错误意识、组织化的宗教以及各种各样臆断的非理性信仰中解放出来”；而“自我实现”则带上了模糊的个人色彩，它可以是合理的，也可以是荒唐的：“自我实现甚至是一种更为含糊的主张，但是它确实要求释放人类个别地获得的创造力和想象力，它也要求打开全新的个体发展图景，无论通过生产、消费、艺术、科学和文化成果，还是政治和法律”。[3]138而当“解放”与“自我实现”组合在一起时，则有可能导致难以预料的化学反应，甚至可能导致与“解放”和“自我实现”相背离的灾难性结果，哈维将它们视为“一对不可分离但常常矛盾的孪生目标”。毫无疑问，哈维所提出的这个见解有着极大的启示性，人类历史上有太多令人沉痛的时代悲剧，正是源于人们对“解放”与“自我实现”等口号不加反思的一味膜拜。

因此哈维强调：文艺复兴和启蒙运动的问题并不在于其对人类“解放”或“自我实现”的追求，而在于它开启了将此二者融为一体的暧昧之门。这扇“暧昧之门”打开了太多的“窗户”，以至于自其以后的历史进程不断发生着“漏光”。而正是出于这样的历史语境，自然世界才受到了人性解放和自我实现的“征召”，人们深信，“一旦克服了自然的和人为的障碍，人类事务就将会迎来明媚的春光，而后，人们将会终止彼此的征伐，团结起来，为了满足他们的需要而去改造自然。”[6]214笛卡尔哲学是他们的行动指南，这位立场激进的哲学家在其著作中明确提出人类要成为自然界的主人翁，“自然”是人性崛起的利用工具。同时，他还一再重申，为了实现这个目标，人类应该坚决果断地采取行动，哪怕它是有问题的：“在行动上尽可能坚定果断，一旦选定某种看法，哪怕它十分可疑，也毫不动摇地坚决遵循，就像它十分可靠一样。”[7]20哈维批评了笛卡尔所推崇的这种“结果主义”，因为它让“统治自然”的观念内嵌到了时代的信仰及实践体系之中，对于自然空间的命运来说，这种“内嵌”的影响几乎是决定性的。哈维担心蕴含在自然世界中的“复杂辩证法”，最后都将彻底地简化成一种“相当简单的单向事件”。[3]138

二

作为人类，很多时候我们总是摆脱不了这样一个悖论：“机遇”的出现，往往也意味着“危机”的靠近。但尴尬的是，人们的眼球似乎更喜欢聚焦于“机遇”，而遗忘了“危机”。就像对待自然空间，由于一味地强调对其所提供的实用价值，因此难免导致对它与人类精神世界维度的脱离。尽管这种“偏食”的倾向起初并未造成什么明显可见的危害，但是随着它的膨胀乃至变异，其巨大的“破坏性”便会陆续得到展现。因此，哈维说道：“统治自然的主题从属于这二者(解放与自我实现)，它也使矛盾内在化了。这一点要经过很长一段时间才变得清晰可见。”[3]138

那么，哈维所谈到的对待自然的“矛盾”及“危险性”，指代的到底是什么内容呢？简言之：其主要体现为人类自我中心主义的狂妄。就着这个问题，我们不妨先来分析哈维曾着重提到过的一个比喻：“莱布尼兹的奇想”，哈维以这个“奇想”形象地表达了人类自我中心主义的特质。我们知道，莱布尼兹在其晚年时期曾写过一本薄薄的哲学著作《单子论》，其具有鲜明的一元论立场，即世界是由“单子”(Monade)组成的。用莱布尼兹的话来说，“单子并非别的什么东西，而只是包含于复合体重的单一实体。单一实体，即不含多个部分的东西”[8]481，多数学者认为莱布尼兹的单子论思想是早期客观唯心主义的集大成者。然而哈维却认为，对“单子论”的理解，不应只局限在客观唯心主义的框架中，它其实还悄然建构了一种“单子概念上的形而上学”，因为“单子”把一切都内在化了，每一个单子都可以反映一个宇宙。哈维的这番理解当然不是自说自话，事实上，莱布尼在《单子论》中也曾坚定地表示过：“每一个被创造的单子表现整个世界”，“每个单子以自己的方式而成为世界的一面镜子”。[8]494当然，“单子论”哲学本身并不是哈维的兴趣点所在，它关心的是：以莱布尼兹在文艺复兴时期所具有的巨大影响力，其所开启的这种“单子论”思想，在时代的浪潮中，势必会成为滋长人类自我中心主义的沃土。这种自我中心相信，“如果我是一个单子，并且把万物都内在化了，那我理解宇宙时要做的所有事情就是注视内在自我”，所以“我是万物的尺度”。[3]79无怪乎莱布尼兹的德国同乡迈耶尔(Rudolf W. Meyer)指出，“单子论”的最终目标是完全退回到孤立的自我[9]9，这就与前面提到的“人类自我中心主义”形成了呼应。

从表面上看，或许我们真的很难理解，为了阐明“人类自我中心主义”与“自然空间”的关系，哈维为何要如此费尽周折地论及莱布尼兹的单子论？而且，这样的写作方式还有可能贴上过度阐释的标签。但是，通读《正义、自然和差异地理学》整部书之后，或许我们便能明白哈维的用意所在。首先也是最重要的，哈维力图为这部书设定一个“辩证法”的基调，就像他自己说的：“在本书的大部分论证中，我都把‘内部关系’作为辩证法的根本观念加以应用”。[3]79也就是说，对“自然空间”的认知并不只局限在自然本身，它是辩证的，内化了人性、文化、政治、经济等多种元素。为了给这些论述找到宏观理论上的支撑，哈维回到了莱布尼兹，因为他和伯尔特·奥尔曼(Bertell Ollman)一样，认为莱布尼兹是内部关系思维的先驱。其次，如前面所说，哈维看中了莱布尼兹在当时所具有的无以伦比的影响力，这位被誉为“十七世纪的亚里士多德”的天才人物，其单子论思想盛行之时，恰好也是哈维所讨论的自然空间被人类极力征服的阶段，两者在时间段上形成了默契。第三，以“莱布尼兹奇想”为隐喻来引领全书的论述基调，这不仅是一种讨巧的理论写作策略，也能够避免“形散神亦散”的问题。

回到“自我中心主义”与“自然空间”的问题上来。我们知道，人类一旦太过于“自我”，难免就会产生与此相对应的“他者”观。而“自我”眼中的“他者”，并非是富含人情温暖的对象，相反，它们都被附加了某种难以言说的“冷”。换句话说，“自我”如果变成了所谓的“中心主义”，那么它其实无异于“自私”；而“自私者”的眼界是冷漠的，他的世界只有自己，其它皆是没有温度的“他者”。哈维认为，当“人性”从“自我实现”过度到“自我中心”，那么他们就会将自然空间视为“他者”，使其成为自己的利益之仆。无以反抗的“自然”默默接受着这种“他者”的定位，它一边服务于人类，一边又遭受着人类的疏离。理查德·罗蒂说的好：“大自然是如此循规蹈矩、为人熟悉和能与操纵，以致于我们不知不觉地信赖了我们自己的语言。”[10]307

于是，哈维指称的“工具主义自然观”便粉墨登场了，其背后连接的是流行于启蒙运动时期的政治经济学，主张把自然看成是资本财产的组成部分，以供人类开采使用；此外，为了按照人的意图来控制自然，就必须依据人的设计对它进行教化。这种自然观深信：“需要采取审慎的态度把自然财富作为一种形式的资本加以保护和增加。如果存在破坏和损耗，那么它也是一种无关紧要的无限丰裕的征兆。”[3]141正如弗雷泽·纳什所指责的：“越来越多的人相信，大自然没有任何权利，非人类存在物的存在是为了服务于人类。……因此，人与大自然之间的恰当关系是便利和实用。”[11]17对此，哈维的态度亦是坚决的，那就是予以严厉的批评，因为它导致人类从原初的“统治自然”过渡到了后来的“破坏自然”，而且这种破坏性是无法自控的，就像一条只有“去路”而无“归程”的单行道。

三

当然，面对质疑，达尔文主义者们会给出这样的解释：与人性的解放和现代文明的进步相比，对自然空间观的破坏似乎是件不可避免的事情。这种解释的问题在于：“人性”与“文明”，和“自然”是处于对峙状态的。此类说法的荒唐性不言自明，哈维甚至借用了熊彼特的“创造性破坏”一说来评价这种自然空间观。众所周知，熊彼特的这个概念主要针对的是企业生产的市场行为，对此，美国学者理查德·福斯特和萨拉·卡普兰在其合著中予以了详尽的说明。[12]哈维则将这个概念进行了一定程度的泛化，在他看来，所有由启蒙运动和现代性所招致的问题，都可以用“创造性破坏”来形容。正如他在《巴黎城记》一书的开篇中所说的：“不管现代性是否将以温和而民主的方式呈现，还是将带来革命、创伤以及独裁，它总是与‘创造性的破坏’有关。”[13]1当然，在《巴黎城记》中，哈维主要借它来重估奥斯曼的现代巴黎城市建设；在《正义、自然和差异地理学》中，哈维则将其用在了评价人类对待自然世界的矛盾立场上。而无论是城市运动，还是自然关系，它们其实都是建立在“现代性”这个大范畴之下的人类事务。具体到“自然”来说，一方面人们坚信，为了人性的进步，必须要让自然彻底地的臣服；另一方面，要想成功地实现自然世界的臣服，就必须付出相应的代价。前者是“创造”，后者则是“破坏”，合在一起就是所谓的“创造性破坏”。用卡西尔的话来说，就是“建设又分解”：“不把所有这一切分解为最简单的成分，不把关于这些事物的信念和见解分解为最终因果，它是决不罢休的。分解之后就开始建设。”[11]

行文至此，我们不禁要问：人类对自然的这种破坏倾向，究竟是后天的习性，还是先天性地就内化于人的血液之中？这当然就涉及到“人性本质说”的认识。时至今日，关于这个类似“鸡与鸡蛋孰先孰后”式的问题，研究界一直都未能有个明确的定论。事实上，在德性渐失、娱乐至上的时代里，对人性“本善”抑或“本恶”的纯粹考古已经没有太大的意义。更有意义的问题是，人性在何种意义上才是从善的？又在何种意义上是向恶的？著名哲学家弗洛姆就是这样一个践行者，他使用了“潜能”这个概念来论述对“人性”的认识：“说某些事物‘潜伏地’存在，这不仅意味着它在未来会存在，而且意味着这种未来只存在已在现在有所准备。现在与未来的这种发展关系可以这样给以描述，即未来实际上存在于现在。”[15]199按照弗洛姆的理解，那些“善”或“恶”的成分一直“潜伏”在人性土壤之中，但这并不意味着人将来一定会从善或者向恶。善念与恶行的出现，都需要相应的水分、阳光等元素的滋养。这也就回到了前面我们所提到的，人性在何种意义上才是从善的，又在何种意义上是向恶的问题上。哈维的想法与此有着不谋而合指出，他认为那种破坏自然的趋向，与启蒙理性的刺激有着不可分割的联系。也就是说，尽管启蒙运动为人性的觉醒立下了不可磨灭的功绩，但是它同时也拉开了人性异变的序幕，在某种程度上看，这其实便是“创造性破坏”的表现。所以，后来的阿多诺和霍克海默才会偏激地将启蒙形容为“独裁者”：“神话变成了启蒙，自然则变成了纯粹的客观性。人类为其权力的膨胀付出了他们在行使权力过程中不断异化的代价。启蒙对待万物，就像独裁者对待人。独裁者了解这些人，因此他才能操控他们”。[16]6

那么，需要我们思考的问题就换成了：在科技文明和物质生活如此发达的当下，为什么要关注自然空间的命运呢？其中最主要的当然是基于自然空间被大肆破坏的现状考虑，为此，比尔·麦克基本(Bill Mckibben)甚至直接提出了“自然终结论”。众所周知，在经历了文明新生和人性崛起的现代性神话之后，如今我们似乎已经全面步入了所谓的“终结”时代：历史在终结(福山)、艺术在终结(阿瑟·丹托)、隐私在终结(史蒂文·列维)、童年在终结(阿瑟·克拉克)、爱情在终结(格林厄姆)。现在，“自然”也不得不面临“终结”的考验，正如麦克基本所说的：“我们已经迈进了自然界巨变的门槛：我们生活在自然将要终结的时刻。”[17]8而这种“终结”状态之所以出现，正是源于人类世界愈演愈烈的自我中心主义，在“技术垄断”和“物质欲求”的极力怂恿下，他们疯狂地朝“自然”飞身扑去。所以才会有学者谈道：“如果说在文艺复兴运动前后，科学家的工作是为了寻找大自然的规律，其所驾驭的技术是为了让人类能够不受大自然的奴役。那么当今的科学与技术的关系早已完全颠倒：科学沦为技术的奴仆，技术则成为商业的工具。”[5]7在这个问题的认识上，哈维则犯了明显的保守主义式的错误，在他看来，“奴役自然”并不一定导致破坏性结果，反而“很容易导致爱、关怀和培养行为”。[3]214(哈维忘了，当他使用“奴役”这个语词来形容人与自然的关系时，就已经预设了某种不可避免的“破坏性”，因为“奴役总是意味着异化”[18]66，既然是“异化”，又何谈“爱”与“关怀”呢？

四

诚然，哈维之所以强调自然的伦理性，除了那些自然被破坏的残酷事实，最重要的还在于自然对人类生活命运的不可或缺性。这种“不可或缺”分别体现在自然空间的“物质性”与“精神性”，前者指的是它所提供的水、粮食、氧气等最基本的物质需求，后者则指向了自然对人类精神的启迪与净化之思。如爱默生所说的：“自然环抱着我们，自然力蓬勃的生命力环抱着我们，灌注于我们的身躯”[19]1，这种天然的“环抱”，正显示了“自然”作为一种空间性的“场域”，能够时刻庇佑着人类的存在与梦想。对此，哈维谈到：“自然界为人类建造普遍的和永恒的价值大厦提供了丰富的、多样性的和永恒的选择，从而引导着人类的行动，并且赋予其他短暂的和零星的生命以意义。”[3]178所以，异常理性的康德也不忘在恪守“道德律”的同时去“仰望星空”，因为“星星能唤起人的一种独特的崇敬感，虽然它们总是可望的，却又是难及的”。[19]4正是这种“可望而难及”的崇敬感，才不断提醒着我们要努力超越平庸，因为对于一个真正的“人”来说，其不仅要活在“现实”之中，还应学会眺望“远方”之外，这种从“重”到“轻”的超脱之旅，恰恰也是“自然空间”所能赋予人类精神的最大启示。

遗憾的是，自恃清高的人类总是想方设法地要与自然划清界限。在他们眼中，自然可以是工具，可以是金钱，也可以是奴仆，唯独不可以是“伙伴”。肯·威尔伯认为，这种与自然“划界”的行为，最终将导致人自身“本真性”的消退，因为界限愈清楚，人的防御感则愈强，对立与冲突也就无处不在了。美国学者伊丽莎白·科尔伯特(Elizabeth Kolbert)也在《灾异手记》中讽刺了人类舍弃自然后的“悲哀”：虽然诺贝尔奖得主保罗·克鲁岑(Paul Crutzen)宣称世界已经进入了“人类世”(Anthropocene)时代，“这个新时代以人这种生物物种命名，这一物种如此突出，因为它甚至能够在地质上改变地球”，但是尽管如此，“他们还根本不清楚自己将何去何从”。[20]131乔治·索罗斯同样无奈地表示：“人类对自然的控制力与日俱增，但是人类自我管理的能力却没有显著提高。”[21]131与大自然相比，人类的生活世界就像演技糟糕的戏子——极度地“不自然”。

事实上，人类严重低估了自然的反抗能力，其也并非人类想象中那般逆来顺受。梭罗说的好，自然从不道歉，因为比“道歉”更直接的，是一场又一场的自然灾害。与此同时，湖水不再那般美丽，空气不再那般清新，雨水也不再那般纯净，这些生存环境的异变，使得让我们的精神家园渐渐浑浊。与饥饿、寒冷与贫穷等苦难相比，来自大自然的这类责难或许会更叫人无奈。“我们不能跟自然产生口角，也不能像跟人交往那样同自然打交道。如果我们用个人的力量同她的力量较量，我们就很容易感到我们成了一种无法超脱的命运的玩物”[1]252，早在很多年前，先贤便向我们发出了如此善意的忠告。只是，在“娱乐至死”和“技术垄断”的狂欢与战栗中，很少会有人能够真正自觉地重视这些忠告。别尔嘉耶夫感叹，“人”终于还是堕落了，这种堕落最明显地体现在他们的“暴君”倾向上[18]68，就像他们对自然的残暴统治那样。如果长此以往，迎接我们的将不再只是自然空间的破坏，而是麦克基本所说的“自然终结”以及随之而来的“人类终结”。所以，人类不应再以“人性”和“文明”作为借口来实现对“自然”的奴役。因为这种“人性”与“文明”，并不是真正意义上的“人性”与“文明”。充其量，它们只是一种文化表现。由此，我们也必须清醒地认识到，所谓“文化”，某种程度上说，它只是自然的人性化；而“文明”则不同，它意味着人性的自然化，这才是我们的最终出路所在。在真正的文明时代，自然除了能为人类提供物质资源，还将在人类的精神生活中扮演着必不可少的关键角色。

当然，随着自然空间在人类世界的“退隐”，也有不少人们开始感知到它的重要性。对此，约翰·缪尔有着极为形象的概括：“成千上万心力交瘁生活在过度文明之中的人们开始发现：走进大山就是走进家园，大自然是一种必需品，山林公园与山林保护区的作用不仅仅是作为木材与灌溉河流的源泉，它还是生命的源泉”[22]1。然而，“游走乡村”并不等于回归单纯，“走进大山”也不等于亲近自然；就像我们批判当代自然空间的“去人性化”，同样不代表要简单地重返过去。因为这种急功近利式的心态，势必将导致适得其反的效果，譬如1945年斯大林所制定的“再造大自然”计划，由于其一味地追求“复原”和短期效果，最终造成了灾难性的生态恶果。哈维认识到了以斯大林为代表的规划者的无知：“人们有时候会认为，社会能够支配自然并根据人的需要彻底改造它，并主张全部自然的人性化原则都是没有问题的计划。斯大林不仅接管了简单化的‘统治’自然的语言，而且在其著名的对李森科的支持中表现出一种对自然世界的傲慢态度。”[3]165或许，我们更需要做的，是和哈维一样，在这个“熙熙攘攘，皆为利往”的黑暗年代里，在自然空间一再被破坏的情境中，去自觉反思人类的未来所在。

[1] 爱默生.爱默生随笔[M].上海:上海译文出版社,2010.

[2] 爱默生.美的透视[M].长沙:湖南人民出版社, 1988.

[3] 哈维.正义、自然和差异地理学[M].上海:上海人民出版社，2010.

[4] Fritjof Capra.The Tao of Physics[M].Berkeley:Shambhala Publications,1975.

[5] 徐岱.道之为道:美育学本体论[J].美育学刊,2012(5).

[6] 以赛亚·伯林.扭曲的人性之材[M].南京：译林出版社，2009.

[7] 笛卡尔.谈谈方法[M].北京：商务印书馆，2000.

[8] 莱布尼兹.神义论[M].北京：三联书店，2007.

[9] Meyer,R.Leibnitz and The Seventeenth Century Revolution[M].Cambridge:Bowes & Bowes,1952.

[10] 理查德·罗蒂.哲学和自然之镜[M].北京：商务印书馆，2003.

[11] 纳什.大自然的权利：环境伦理学史[M].青岛：青岛出版社，2005.

[12] 福斯特,萨拉·卡普兰.创造性破坏[M].北京：中国人民大学出版社，2007.