论法治文化建设中的儒家思想价值

2015-03-26孔聪

湖南行政学院学报 2015年6期

孔聪

(中共济宁市委党校，山东济宁 272000)

“全面推进依法治国”是党的十八届四中全会提出的重要奋斗目标，而实现这一宏伟目标的前提，就是要加强法治文化建设。法治文化呈现的是一种社会风貌和精神状态，它是社会发展过程中政治、经济和文化共同积淀的产物。法治文化建设的核心，是将法治理念和法治思维真正融入人们的行为模式中，教育和引导人们在内心形成自由平等、公平正义、民主权利等意识，同时要在法律制度中体现法治精神及理念，建立以良法为基础并确保其公正实施的价值体系。法国思想家卢梭曾经说过，“一切法律之中最重要的法律，既不是刻在大理石上，也不是刻在铜表上，而是铭刻在公民的内心里。”[1]P20法律的意义在于其神圣的地位真正被民众敬畏、信仰，否则，即使法律条文汗牛充栋也只能是形同虚设，最终会被民众束之高阁、置若罔闻，而法治文化则是法律被敬畏、信仰的最直接、有效的方式。文化具有地域性，法律受文化传统的影响自然也会具有地域性的特征，“为某一国人民而制定的法律，应该是非常适合于该国人民的。所以，如果一个国家的法律竟能适合于另一个国家的话，那只是非常凑巧的事情。”[2]P6儒家思想影响中华民族达两千年之久，其之于中国恰同基督教之于西方，影响深远且长期占据主流地位，不仅影响着人们的价值导向，而且对整个民族心理的塑造也起到了重要作用。因此，当前的法治文化建设不能摒弃儒家文化而随意规划，应当从儒家思想中汲取养分，让其在法治文化建设中发挥应有的时代价值。

一、儒家思想的发展理路

儒学的产生和发展可以用跌宕起伏来概括。春秋战国时期正值奴隶制和封建制交替，诸侯争霸导致社会动荡不堪，代表各阶级利益的知识分子异常活跃，成为社会不容小觑的中坚力量，他们纷纷著书立说宣扬各自思想，诸子百家争鸣的繁荣局面得以形成。孔子创立的儒学也理所当然的登上了历史舞台，成为继道家之后以儒生为主的学派。“仁”是孔子思想的核心，要求统治者“爱人”并遵循“忠恕”之道，主张“克己复礼”，提倡“为政以德”，从而奠定了儒学“内圣外王”的理论基调。孟子继承和发展了孔子的思想，提出“仁政”学说，主张实行仁政、以德服人，提出“民贵君轻”的政治思想，倡导“养浩然正气”的义利观。及至荀子，提倡“仁义”和“王道”，主张“制天命而用之”，认为“人性本恶”，其思想杂糅百家，被视为儒家的异端。先秦时期，儒学因其“迂远而阔于事情”[3]P2343，非但没有被统治者所接受，甚至招致毁灭性的打击。西汉是儒学发展的黄金期，董仲舒顺应当时社会发展大一统的趋势，将阴阳学说、黄老之学和法家思想融会贯通，形成以“天人感应”为核心思想的新儒学。董仲舒神化皇权，主张“君权神授”，人君受命于天，同时根据加强封建中央集权和国家巩固的需要，提出了“春秋大一统”和“罢黜百家，独尊儒术”的主张，并对“三纲五常”进行了总结和归纳。董仲舒的主张得到了汉武帝的尊崇，至此，儒家思想成为封建王朝的正统思想，确立了在传统文化中的主流地位。魏晋南北朝至唐代，受玄学和佛教的冲击，儒学主导地位被削弱。宋明两朝是儒学转型与成熟时期，主要包括程朱理学和陆王心学。程朱理学代表人物为程颢、程颐和朱熹。朱熹是理学的集大成者，地位仅次于孔孟。他编著《四书章句集注》，主张“天理”是宇宙万物的本原，提出“存天理，灭人欲”和“格物致知”的思想。陆九渊和王守仁是陆王心学的代表人物。王守仁是心学集大成者，“致良知”是其思想的核心，主张“心”即“理”，强调自我的能动性。宋明理学以“三纲五常”作为封建社会实施专制的工具，压制、束缚人的自然属性，这是其消极的一面。但它同时注重人的主观能动性，讲求节制、奋发和以理统情，强调责任感和使命感，对中华民族优良性格的塑造起到了积极作用。宋明理学巩固了儒学的主流地位，明初官学化特征更加明显，成为八股取士的唯一学术依据。明清是对儒学继承与批判的时期，以黄宗羲、顾炎武、王夫之为代表。他们批判封建君主专制，提倡经世致用、工商皆本，构筑了具有时代特色的新思想体系，对近代资产阶级民主革命产生了积极影响。维新变法时期，康有为等人为了论证变法的必要性和合理性，将西方资本主义原理和传统儒学相结合，宣称孔子为“托古改制”的祖师爷，为变法思想溯源，以期减少变法阻力。随后，儒家思想在新文化运动中受到重创，一批激进资产阶级民主主义者将矛头直指儒家传统道德，宣扬民主和科学，提出了“打倒孔家店”的口号。二十世纪八十年代，中国实行改革开放的政策后，国家的强盛带动了文化的自信，儒学逐渐摆脱颓废的发展态势。时至今日，儒学作为中华优秀传统文化的代表，越来越受到社会的重视，“复兴儒学”的呼声也日益高涨，弘扬儒家思想并赋予其现实意义对于改造社会风气、加强法治文化建设具有积极作用。

二、儒家思想中法律观念的理论基点

(一)为国以礼，突出礼治

礼治自西周确立，周公“制礼作乐”以维护封建统治，使民众的言行符合道德规范，这在一定程度上体现了社会文明的进步。春秋时期，征战不断，礼崩乐坏，礼治遭致重创。孔子崇尚周礼，并以重建、发扬周礼为己任，希望扶礼治大厦之将倾。他提出“为国以礼”的治国主张，认为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)，意谓用强硬、压服的手段统治民众，只能让他们表面上屈服，内心里不会对犯罪产生敬畏和羞耻之心；用礼义道德来约束民众的言行，人们会产生耻辱之心，并会杜绝不良行为的发生。孔子提倡“正名”，认为：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”(《论语·子路》)，“名”即名分，也即人们的社会角色，民众要严格遵守“君君、臣臣、父父、子子”的等级名分，各守其位、各司其职，在明白自己社会地位的同时做与身份相符的事情，不得越位，这其实就是礼治思想的实际运用。孟子在孔子“仁”学基础上提出“仁政”学说，将“礼”视为巩固国家统治的有力武器，认为“无礼义，则上下乱”(《孟子·尽心下》)，因此必须做到“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)，这就将宗法等级观念灌输于礼治之中，为礼治的良好实施做好思想铺垫。荀子同样认同以礼治国的重要性，认为其是社稷稳固、强盛的保障，“礼者，政之也。为政不以礼，政不行矣”(《荀子·大略》)、“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也”(《荀子·议兵》)。儒家视“礼”为治国理政的基本方法，“礼，务国家、定社稷、序人民，利后嗣者也”(《左传·隐公十一年》)，将其作为规范、约束民众行为的一大法宝，由此看来，“礼”实际上就具备了“法”的性质。西汉时董仲舒提出“三纲五常”，将儒家思想和法律实践相结合，使礼治思想法律化前进了一大步，成为后世封建王朝立法的基础，影响深远。

(二)为政以德，主张德治

德治观是儒家思想的重要组成部分。西周周公旦提出的“以德配天”、“敬德保民”的治国理想是儒家德治思想的理论渊源，孔子将“敬德”、“裕民”思想同其学说相结合，形成了以“仁”为核心的德治理论。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语·为政》)，执政者如果实行德治，那么群臣百姓都会围绕在其周围，国家政权自然会牢牢掌握在执政者手中，形象而生动的诠释了道德在政治生活中的决定作用。孔子崇尚以德治国，认为“政”、“刑”之治存在弊端，不能从根本上防患于未然，而“德”、“礼”之治强调教化，能使行为准则和道德规范浸入民众心灵，从而阻断违法犯罪的源头。儒家德治思想注重统治者自身素养的提高，要求其以身作则，充分发挥道德感化作用。“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”(《论语·颜渊》)，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”(《论语·子路》)，统治阶级风气正，那么民风自然淳正，政令自然畅通，反之则民风衰败、政令受阻。孟子在继承和发扬孔子德治学说的基础上提出以仁政为核心的王道学说。王道学说提倡以仁义治天下，主张以德服人，认为只有采取王道、实施德治才能真正得到民众的拥护，江山社稷才能长治久安，即“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子·公孙丑上》)。德治同时注重对民众的道德教化，希望通过教化来提高民众的思想道德修养，使民众的言行和统治阶级的意志保持高度统一，从而将人们遵纪守法、符合等级规范的要求真正转化为内心自觉。德治思想虽然将道德法律化，但它并不排斥对刑法的运用，在对民众道德教化的同时辅之以刑罚政令，做到德主刑辅、刚柔相济。

(三)为政在人，强化人治

“人治”是儒家力倡的一种治国理念，它本质上是贤人政治，将人格权威作为国家治理的关键，主张贤者在位、能者在职。孔子将“为政在人”的理念擢升至关乎社稷兴衰的高度，提出“其人存，则其政举，其人亡，则其政息”(《中庸》)，认为国家政事的稳固、社会秩序的维系都和执政者是否贤能息息相关，贤者在位就会政治清明，而庸者在位只能使政局昏暗。因此，统治者必须加强自身修养，以良好的作风感染民众，“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”(《论语·颜渊》)，只有做到模范表率作用，那么下属百姓才会遵照执行。孟子同样重视统治者的个人魅力，认为“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣”(《孟子·离娄下》)，肯定了统治者的仁慈、重义、正直和民众的行为存在直接的因果关系。孟子将尊贤视为治国之本，主张“贵德而尊士”(《孟子·公孙丑上》)、“尊贤使能，俊杰在位”(《孟子·公孙丑上》)，广纳贤才并知人善用必定会实现“王天下”的目标。荀子在继承前学的基础上提出“有治人，无治法”(《荀子·君道》)的观念，这是中国法律思想史上的一次突破，首次将“治人”和“治法”两种截然不同的治国方式加以分析对比。他认为“治人”优于“治法”，法由人定并且由人执行，因此国家的治乱和“治人”有着直接的联系，关键在于是否贤能之士执政，与有无良法关系不大。朱熹力倡擢举贤才，“妄以为国家所恃以为重，天下所依赖以为安，风俗所以既漓而不可以复淳，纲纪所以既坏而不可以复理，无一不系乎人焉”[4]，认为人才选择得当并能善加使用便可安邦定国、严肃风纪。儒家人治思想注重人的主观能动性，强调执政者的个人作用，它和“德治”的区别在于，“德治”突出道德教化的实施，而“人治”的落脚点在于贤人自身。

三、儒家思想在法治文化建设中的现实意义

(一)民本思想和群众路线相契合

民本思想是儒家治国理政观念中非常重要的一个方面。儒家认为，民为众生之本，对国家的兴亡更替起着决定性作用，民稳则国稳，民富则国强，因此统治者要视民为邦本，重视民众的利益诉求，政策的制订与实施要充分考虑民众的现实状况。儒家经典《尚书·五子之歌》有言：“皇祖有训，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁”，劝诫统治者要高度关注民生，对民众尊重而不懈怠，唯有如此才能国家安定。孔子明确提出“敬事而信，节用而爱人，使民以时”(《论语·学而》)，对待民众要“庶之、富之、教之”，把增进百姓的福祉作为执政者的一个重要任务。孟子将重民思想提升到更高层次，“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)，把民的重要性置于国家及君主之上，同时主张民有恒产，“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”(《孟子·梁惠王上》)。荀子将君民关系比作水舟，“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”(《荀子·王制》)，同时主张统治者要服务于民众，因为“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”(《荀子·大略》)。儒家民本思想时至今日仍有其重要价值。群众路线是我党最根本的工作路线，党的十八届四中全会提出全面推进依法治国，根本要求就是要坚持人民的主体地位。人民群众是历史的创造者与推动者，习近平同志指出，“一个政党，只有顺民意、得民心、为民谋利，才能得到人民群众的拥护和支持，才能永远立于不败之地”[5]P216，“人民对美好生活的向往，就是我们的奋斗目标”[6]，体现了我党坚定不移、一以贯之的为民情怀。我们现在所追求的民族复兴、国家富强的“中国梦”实际上就是百姓幸福生活的梦，因此，要切实把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为出发点和落脚点，坚持以民为本。民本思想作为儒家思想的优秀组成部分，对于治国理政具有深刻的借鉴意义，和当前法治文化建设的基调相契合。群众路线是儒家民本思想的现代转化与升华，在贯彻群众路线的过程中要吸取其精华思想，依靠文化的力量达到以文化人的目的，从而推动群众工作创新发展。

(二)慎独思想和严以律己相契合

儒家重视修身，而“慎独”就是其极力倡导的修身方式。《大学》和《中庸》中初现“慎独”一词，“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也”(《大学》)，“莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也”(《中庸》)。东汉郑玄将其注解为：“慎独者，慎其闲居之所为”[7]P1422，认为一个人在独居时要慎其言行。由于郑玄在治学上影响力较大，后来的徐干、刘勰、孔颖达等人基本上沿袭了这一观点。朱熹在继承前学的基础上，将“慎独”注解更进一步，“独者，人所不知而己独知之地也。言幽暗之中、细微之事，迹虽未形而几则己动，人虽不知而已独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒慎，而于此尤加谨焉。所以，遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也”[8]P18，朱熹认为“慎独”不仅要慎空间之独，更要慎内心之独，“独”是别人不知而己独知的心理状态，在内心邪念萌动的时候一定要加以控制，不让它在隐微之中继续萌发。可见，儒家倡导的慎独旨在加强自身修养，独处时既要慎言慎行又要保持思想上的清正。当前，法治政府建设正有序推进，对党员干部乃至每个民众慎独自律提出了更高要求。习近平强调：“对一切腐蚀诱惑保持高度警惕，慎独慎初慎微，做到防微杜渐”[9]，这就要求我们要不断提高道德修养，在小事小节上不放松、不逾矩，在诱惑前要保持不受物惑、不受情移的政治本色，耐得住清贫寂寞，守得住寂寞，做到“台上台下一个样，人前人后一个样”[5]P272。目前，“三严三实”专题教育活动正在开展，而践行“三严三实”关键就在于严于律己，“严以律己，就是要心存敬畏、手握戒尺，慎独慎微、勤于自省，遵守党纪国法，做到为政清廉”[10]，它与儒家慎独精神一脉相承。现在社会上道德缺失、信仰动摇以及心理失衡现象仍比较突出，因此，在法治文化的建设上要加大慎独自律精神的宣扬，使人们在纷繁复杂的社会环境中保持严于律己、洁身自好的高尚品格，勤于自省，自觉抵制不良欲望的侵袭，筑牢、夯实为人为官的基本防线。

(三)德主刑辅和德法合治相契合

“德主刑辅”思想是儒家积极推行的治国理政的基本方式。西周时期周公提出“明德慎罚”的政治主张，提倡敬德而不滥刑，成为“德主刑辅”思想的滥觞。儒家学派虽然对法家提倡的“缘法而治”、“一断于法”的思想持否定态度，但它并未从根本上否认法律在国家治理层面的重要作用。孔子提倡“为政以德”，同时又认为“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和”(《左传·昭公二十年》)，“宽”为仁德，“猛”为刑罚，只有做到宽猛相济、相辅而行，方能国家得治、政事和谐。孟子也说：“徒善不足以为政，徒法不足以自行”(《孟子·离娄上》)，主张治国理政要做到善政和法令相结合。西汉时儒学成为官学，董仲舒顺应时势明确提出“德主刑辅”的治国主张，他将德、刑与天道阴阳相比附，认为“天道之常，一阴一阳。阳者，天之德也；阴者，天之刑也”[11]P249，“天之任阳不任阴，好德不好刑”[11]P245，进而提出“前德后刑”、“大德小刑”的政治观点。由此可见，儒家虽重德但并不主张废法，而是主张有主从差别的儒法并用。德主刑辅思想直到现在仍有其时代价值。党的十八届四中全会《决定》明确提出要“坚持依法治国和以德治国相结合”，意味着国家治理要重视道德和法律的共同作用，这实际上是德主刑辅思想的现代延伸。法律是治国理政之利器，其他律作用之重要不可一日或缺；德治注重道德教化，其自律作用可以引导民众遵纪守法，两者功能有异但相辅相成，互相促进。德法合治过程中要加强道德的教化作用，弘扬社会主义核心价值观并贯穿法治建设全过程，强化道德对法治文化建设的积极作用，在法律中体现民众道德取向并与社会良俗相契合，使法律真正成为人们的信仰。同时，要重视法律的强制规范作用，法律对于道德来说既是底线又是保障，对于那些和社会公德相悖离的丑恶现象仅仅通过道德说教是不够的，必须通过法律手段加以整治。由此可见，德法合治是治国理政的一道良策，体现了对儒家徳刑关系的继承与发扬，在实现中华民族伟大复兴的事业中定会发挥不朽的作用。

(四)公平正义和司法公正相契合

儒家追求公平正义的价值观，“五常”之中的“义”便是儒家正义观的写照。《中庸》中说：“义者，宜也”，汉末刘熙在《释名》中注解曰：“义，宜也，裁制事物使合宜也”[12]P52，认为“义”有适宜、合宜的意思，可理解为“应当”，即人的思想及行为应当与社会道德标准相符合。“正义”一词最早见于《荀子》，《正名》篇中说：“正利而为谓之事，正义而为谓之行”，符合“义”的标准且不失公正就是高尚的行为，唐代杨倞注解时从反方面加以论说：“苟非正义，则谓之奸邪”[13]P413，由此看来，“正义”具有明显的价值取向，正如孟子所说：“义，人之正路也”(《孟子·离娄上》)，将正义作为人最为正大的道路。公正是正义论的基本要求，《荀子·正论》有言：“上端诚，则下愿愨矣；上公正，则下易直矣”，如果统治者端正诚实、公正无私，民众自然也会效仿。当公正面对私利的诱惑时，荀子主张“公正无私、志爱公利”(《荀子·赋篇》)，孟子主张为了公平正义甚至可以牺牲自己的生命，即“舍生而取义”(《孟子·告子上》)。正义论注重公平，《孔子家语·执辔》曰：“以之礼则国定，以之义则国义”[14]P297，魏王肃注曰：“义，平也。刑罚当罪则国平”[14]P299，此处“义”即为公平之意，罪刑得当且体现公平则国家安定。党的十八届四中全会《决定》指出：“公正是法治的生命线。司法公正对社会公正具有重要引领作用，司法不公对社会公正具有致命破坏作用”，这就要求我们要本着公平正义的态度严格司法，努力提高司法公信力。法律面前人人平等是法治公平正义最基本的体现，普通百姓要守法，执法者并非脱离法律约束的特殊群体，因此更应带头守法起到模范作用。司法过程中一定要坚持以事实为根据，以法律为准绳，时刻绷紧公正司法这根弦，增强司法工作透明度，确保司法过程及结果的公平公正，切实保障好人民群众的利益，“让人民群众在每一个司法案件中都能感受到公平正义”[15]。可见，儒家公平正义观念在当前法治建设中仍具有现实意义，应在法治文化建设中加以凸显与发扬。

[1][法]卢梭.社会契约论[M].何兆武译.北京：商务印书馆，1980.

[2][法]孟德斯鸠.论法的精神[M].张雁深译.北京：商务印书馆，1961.

[3]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959.

[4]朱熹.与王龟龄[A].朱熹集·(卷39)[M].郭齐，尹波点校.成都：四川教育出版社，1996.

[5]习近平.之江新语[M].杭州：浙江人民出版社，2007.

[6]习近平.在十八届中共中央政治局常委同中外记者见面时的讲话[N].人民日报，2012-11-16(04).

[7]郑玄注，孔颖达疏.十三经注疏·礼记正义[M].北京：北京大学出版社，1999.

[8]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[9]习近平.在调研指导兰考县党的群众路线教育实践活动时的讲话[N].人民日报，2014-03-19(01).

[10]习近平.在参加全国人大会议安徽代表团审议时的讲话[N].人民日报，2014-03-10(01).

[11]曾振宇，傅永聚.春秋繁露新注[M].北京：商务印书馆，2010.

[12]刘熙.释名[M].北京：中华书局，1985.