虚静、忘外和悬搁的人生价值与美育意义

肖林根

（岭南师范学院基础教育学院，广东湛江 524307）

虚静、忘外和悬搁是老庄哲学和胡塞尔现象学中的重要范畴，它们都根植于“人—世界”结构，但处于发展的不同水平，虚静、忘外处于原始的“人—世界”层次，悬搁处于高级的“人—世界”阶段。由此，一方面形成从“虚静、忘外到悬搁”这样一种自然发展次序，另一方面形成涵括人生处境和审美过程的意义指涉。本文拟以对忘外、虚静和悬搁的分析入手来探询其人生价值和审美意义。

一、虚静、忘外和悬搁的现象学涵义

“虚静”源出老子《道德经》：“致虚极，守静笃。万物并作，无以观复”。可见，虚、静并非同一种状态，而是一种境界或态度有密切联系的两个环节或阶段〔1〕。前一方面，“虚”为“空虚”，是从“外物”的角度而言的，意指去除外物、欲望、杂念，以达至一种心灵的自由；“静”为明静、清静，是从“我”的角度来说的，是指内心的一种混沌状态，这种状态并不是世俗意义上的糊涂，而是经过了“看山是山”，“看山不是山”，最终至“看山又是山”的“正、反、合”之超越过程〔1〕，达到的一种澄明，一种与道合一的境界。后一方面，“虚”是通往“静”的必然路径，只有虚到极致，才能笃实归静，进而达到“没身不殆”之境。故而，所谓“虚静”是一种物我两忘，人与世界合一的境界。

“忘外”是庄子使用“忘”的一种格式，即“忘+名词”。“忘”为遗忘、忘却；“外”为外物，外界。合起来，意为遗忘心外世界。在这里，“忘”似乎只是个普通的语词。然而通观庄子对“忘”的定位，可以发现，“忘”不仅有实化的本意，而且有走向虚化的引申义，因为“对于庄子而言，心忘外物只是‘忘’的表层指向，‘忘’的终极指向是主体之心，其潜性宾语是心”〔2〕。也就是说，庄子所谓“忘外”实际上是“由心忘外物达至对心之忘，对心的‘悬置’和‘加括弧’，从而开启道之大门”〔2〕。这从庄子《大宗师》原文中提到的颜回与孔子的对话可见一斑。《大宗师》原文中，颜回谈及“忘”，其次第是忘仁义→忘礼乐→坐忘。这个次第并非随意为之，而是别有深意的。首先，因为“仁义主要关乎我，是指向内的，而礼乐却受世俗所拘，是指向外的，殊非一己之事，所以忘之更难”〔3〕；其次，“忘仁义与忘礼乐还有物我之分，还达不到极致。而坐忘则完全超出了这种区分，一概全忘，而臻于一种忘而复忘其忘之境”〔3〕。以此而论，所谓“忘外”描述的是一种通过忘心忘外而后达到的“坐忘”，是一种臻于极致，融合物我的境界或态度。

“悬搁”是胡塞尔现象学中的重要术语，其意为把我们对世界的自然态度、理论构造和传统观点置入括弧中存而不论，从而能排除成见、定见以及主观性而以客观性的立场直面对象〔4〕。从这里看，“悬搁”是一种客观性的，超越成见，超越自我主观性的态度或方法。这一点胡塞尔有明确的论述。在《经验与判断》中，他指出，“悬搁是向构建起这一个预先被给予的世界的超越论的主体性的回溯，这一回溯分两个阶段进行：①从预先被给予的世界及其一切意义沉淀物及其科学和科学规定回溯到原始生活世界；②从生活世界追溯到它本身由之产生的那些主观作用”〔5〕67-68。也就是①从科学世界回到生活世界；②从生活世界回到整体的普遍的主体性领域。“在这里绝对不存在任何客体性的东西，这里存在的只是作为我的（超越论的自我的）现象的客体性、事物、世界以及有关世界的科学”〔5〕308-309。由此，悬搁是一种超越物我两分，走向物我一体的境界，其运行过程是悬置自我→悬置成见（自我与世界的客体化）→客观性立场（整体的普遍的主体性领域）。

总之，虚静、忘外和悬搁“和而不同”。“和”为都强调超越人与对象的客体化而达至人与对象的合一；都注重人对世界的反思性和超越性。“不同”为虚静、忘外处于原始的“人—世界”阶段，悬搁处于高级的“人—世界”层次。于是，虚静、忘外和悬搁因“和”而联结，因“不同”而对话。由于“人—世界”既是人生在世的结构，也是审美生发的根本。所以，虚静、忘外和悬搁有潜在的人生价值和审美意义。

二、忘外、虚静和悬搁的人生价值

如前所述，忘外、虚静和悬搁根源于“人—世界”的不同层次：忘外、虚静奠基于原初人与世界的合一，悬搁出身于高级的人与世界的合一。从“忘外、虚静≒悬搁”，一方面昭示的是发展次序的不同，另一方面表明的是发展的趋向，即“忘外—虚静”与悬搁的对话。事实上，“忘外、虚静”中“主—客”式思维及认识的缺乏，与悬搁中“人—世界”式思维及体验的缺少正好提供了两者进行对话和融通的契机。在此意义上，忘外、虚静和悬搁展示了人生在世的镜像，具有重要的人生价值。

（一）人生在世的过程和发展趋向的揭示

人生在世，最为紧要和根本的莫过于与世界的关联和纠缠。而与世界发生关联的方式的不同展示的恰恰就是人生的不同境遇。人与世界的关系千奇百样，但总体上都可以纳入“人—世界”和“主体—客体”两个层次：“人—世界”形容的是人与世界的相互纠缠、融合为一的关系，包括“前主客关系的‘人—世界’”和“后主客关系的‘人—世界’”两个阶段；“主体—客体”反映的是人与世界的对象性、外在性、认识中介性关系，它位于前、后主客关系的“人—世界”阶段之间，绵延了漫长的历史〔6〕3-7。从这个意义上说，“主体—客体”层次以“人—世界”层次为根基和归宿，“人—世界”是人之存在最终的和最根本的层次。当然，这并不意味着“主体—客体”层次无关紧要，因为“人之世界性存在”〔7〕（唐代兴语：指人作为与世界、自然、社会、生命、他人、内在自我等具有原始关联性的存在者）从“原始的‘人—世界’”阶段走出，和朝向“高级的‘人—世界’”阶段都不可能绕过它，而且即使在人进入较高级“人—世界”层次后，人仍然生活在“主体—客体”与“人—世界”的无限交织中。我们强调“人—世界”层次的始源性，一方面是要揭示人生在世的结构，另一方面是要阐述人与世界关系的这样一种进路，即由原始态的“人—世界”层次走向“主体—客体”层次，然后朝向高级的“人—世界”层次。关于“人—世界”层次对于人之存在的重要性和根源性，狄尔泰、海德格尔等作出过很好的说明。狄尔泰认为，我们的自我意识奠基于世界，没有世界，我们就没有自我意识，而无自我意识，就没有为我们而存在的世界。人不是站在世界之外“旁观”世界，而是作为参与者“纠缠”在世界万物之中，而这种“纠缠”就是生活。“一切沉思、严肃的探索和思维皆源于生活这个深不可测的东西”〔8〕113。“一切知识都植根于这个从未充分认识的东西”〔8〕113。很明显，在狄尔泰的视域中，“人—世界”层次，生活是人之存在的本源和总根，生活、实践是最根本的，思维认识是派生的。关于这一点，海德格尔也有明言。海德格尔认为，人“在世界中存在”。这句话里所谓“在世界之中”的“在之中”有认识论和本体论两种层面上的理解。认识论层面上的意义是两个现成的东西，其中一个在另一个“之中”，也即是“主体—客体”式的“在之中”；本体论层面上的“在之中”是“此在和世界”的关系，也就是“人—世界”式的“在之中”。按照这种意义的“在之中”，人根本的是“融身”于世界之中，世界乃是由于人的“在此”而对人揭示自己、展示自己。人生在世，首先是处于对世界万物的有所作为和打交道之中，然后才从制作、操作等活动中抽出空来逐步走向认识〔6〕5-6。这意味着，海德格尔把“在之中”视为是人之存在的特殊结构或本质特征，“此在和世界”的“融合为一”关系是第一位的，“主体—客体”层次的活动只有在“人—世界”的层次上才能发生。由此，“人—世界”层次是人生最初的和最终的在世状态，人的任何的活动既以它为发生的基础，又以它为最终的归宿，从而人根本的是存在于人与世界的融合中。而虚静、忘外和悬搁，正是以“人—世界”为根基，并以“虚静、忘外≒悬搁”这样一种发展形态贯通“人生在世”的全程，所以它们揭示了人生在世的结构和过程。

（二）人生态度和存在方式转变的促成

虚静、忘外和悬搁深植于人与世界的内在融合，这使得我们对于世界万物的态度，和世界万物对于我们的存在价值、存在方式的改变成为可能，依前所论，虚静、忘外和悬搁都出现于“人—世界”层次。其中，虚静、忘外孕育于原始的“人—世界”阶段，悬搁显身于高级的“人—世界”阶段。由“虚静、忘外≒悬搁”这样一种发展次序主要昭示的不是其差别，而是其植根于“人—世界”层次的共同性和发展的趋向。在此意义上，虚静、忘外和悬搁与“人—世界”同一，敞现了人生在世结构、内容和过程。自然，虚静、忘外和悬搁显示了“人生在世”的不同外形。如果说虚静、忘外表征了人生在世“无我”的自由，那么悬搁表现了人生在世“忘我”的自由。因为虚静、忘外所内蕴的“无我”之自由，严格的来说并不是真正的自由，人之于世界万物没有经历“主客二分式”的洗礼，只能是一种对于世界的混沌和模糊，也就只能是一种无所谓自由和不自由的自由，而且极有可能成为人之逃避世界纷扰和人生现实问题的借口。而悬搁经历了认识、思维阶段的漫长涵养，已经可以使人从一种超脱的视界来重新审视人与世界的关系，它之于世界既不是原始“人—世界”阶段的模糊、混沌，也不是“主体—客体”阶段的片面、抽象，而是高级的“人—世界”阶段的整全、具体，是从在场到不在场、从显现到隐蔽的相互沟通和融合〔6〕28-30。但是，这并不表明悬搁已完全与虚静、忘外无关。事实上，虚静、忘外和悬搁就像人生在世是原始的“人—世界”层次、“主体—客体”关系和高级的“人—世界”阶段不断交织一样，也以一种错落的形态发生在人的世界中。在此意义上，虚静、忘外和悬搁可以描摹并建构起人生在世的图景，进而为人生态度和存在方式的转变提供可能性。

三、忘外、虚静和悬搁的美育意义

虚静、忘外和悬搁依寓于“人—世界”层次，而“人—世界”也正是审美意识的生发背景。这意味着，虚静、忘外和悬搁与审美意识始源于共同的基础，它们之间发生关联具有必然性。

（一）形成审美的心理状态和能力

“虚静、忘外”和悬搁，前者是通过超越世间万物、自身存在和私欲杂念达到一种无知、无欲、无求的心态，并以此心态去感受自身与世界的关系；后者是经由排除我们对于世界的自然态度、传统观点和理论构造而以现象学的态度直面对象，从而形成的一种超然的视界。“当我们进入现象学态度时，我们就变得类似于观看过过往场景的超然的观察者，或者就像一场比赛的观众”〔9〕。而无论是“超越”还是“超然”，其最直接的成就都在于突破人与世界的二分化，建立人与世界的一体关系。这正有助于审美意识的发生和形成。

审美意识是人的精神意识发展的高级阶段，它与依存于“主体—客体”层次的意识、认识和实践不同，它在本质上是非本能、非知识、非功利和非道德的。但这并不是说它不懂本能、知识、功利和道德〔6〕23-25。事实上，审美意识是一种包容和超越了本能、知识、功利和道德的境界，它所植根的“人—世界”结构，使它可以超脱本能、功利、知识和道德的局限，而在更高的视界上来照看其与世界的关系。由于这一点，审美意识具有直接性、创造性、愉悦性和无功利性的特性〔6〕117-124，这些特性与原初“人—世界”层次中的审美意识相似，但在发展水平上处于更高的阶段。“虚静、忘外≒悬搁”这样一种发展次第也与此类似。不过，这次第和更高的水平不是重点，重点是虚静、忘外和悬搁所共以为依托的人与世界的一体关系。我们应关注从虚静、忘外到悬搁的跃迁，但我们更应关注虚静、忘外和悬搁与“人—世界”结构的同一。因为正是这样一种结构才使人与世界的精神相遇关系得以建立，也才真正使它们或暂时忘却知识、功利和道德，或超越知识、功利和道德成为可能。所以，虚静、忘外和悬搁最直接的后果在于开启审美的心理状态。

（二）实现美育过程中主体精神的解放

虚静、忘外和悬搁依存于“人—世界”结构。处在这种结构中的人摆脱了“主体—客体”关系中人与世界彼此外在、相互限隔的关系，摆脱了走向抽象的概念王国的境遇，从而有利于实现美育过程中人之主体性的转变，即实现人的主体性从预成主体性、概念主体性到生成主体性、现实主体性的转变。当然，“虚静、忘外”和悬搁中的主体性具有不同的面貌：“虚静、忘外”中的主体性是一种“前”主体性，是一种缺少分析式思维及认识洗礼的“潜在主体性”。悬搁中的主体性是一种“后”主体性，是一种高出二分式思维中虚在主体性的“实在主体性”。这意味着，走向“虚静、忘外”与悬搁的深度对话，进而走向虚静、忘外和悬搁各自新的发展是重要的。但是，“虚静、忘外”和悬搁中的主体性到底与“主体—客体”关系中的主体性不同。如果说“主体—客体”关系中的主体性是一种占有性主体性，强调主体对客体的外在认识和思维，因而容易造就一种单面的主体性，并造成人与世界万物关系的低境界的话。那么，“虚静、忘外”和悬搁中的主体性是一种生存性主体性，重视主体与客体的平等对话、内在体验，因而是一种包容的主体性，并易于形成人与世界的和谐互动。就美育而言，把持一种“虚静、忘外”或悬搁的态度，就是以一种生存性主体性、包容性主体性看待人与其世界的关系，这有利于增进主体在世界中的自由。

（三）启发解决美育问题的新视角

美育过程的最重要目标在于形成和发展受教育者审美的能力。要达成这样一个目标，既需要传授审美知识、陶冶审美情感，也需要练习审美行为。而无论是传授审美知识、培养审美情感，还是修炼审美行为，都需要基于人与世界的一体化关系和审美心理的形成。现时的美育主要是一种在“主体—客体”思维中，在技术理性和效率导向下的知识美育，这种美育对审美情感和审美行为，特别是对审美心理和审美关系较为忽视或轻待，以至于美育过程中的某些问题，如美的知识和美的能力的关系，美的规律与美的心理的关系〔10〕等并没有获得很好的解决，而美育的实质性成效也极为有限。回复到虚静、忘外和悬搁，从根本上说是要突破主客二分思维支配下的美育框架，从审美意识的在世结构——人与世界的融合来重新理解和建构美育的过程。兼且由于虚静、忘外和悬搁涵容了从原始的“人—世界”到高级的“人—世界”的流变，所以，虚静、忘外和悬搁统摄了对于审美发生及过程更为全面客观、更为深刻合理的理解，从而可能启发人看待审美问题的新视角。

四、结语

虚静、忘外和悬搁依托于人与世界的合一，具有重要的人生价值和美育意义。鉴于它们都依寓于“人—世界”层次，重视人的反思性和超越性，有进行联结的基础；虚静、忘外缺少“主客二分性认识”的磨砺，悬搁缺乏“主客融合性体验”的洗礼；虚静、忘外偏好向自我内心寻求，悬搁崇尚向外部世界探问，从而可以相互借鉴、取长补短。走向虚静、忘外与悬搁的深度对话，开显其作为方法、态度的多方面意义值得进一步探讨或研究。

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