阿奎那关于理性与信仰的划界和僭越

赵映香

（大理大学马克思主义学院，云南大理 671003）

理性与信仰间的张力一直是西方哲学的一大景观。各哲学流派或者倚重理性力，或者倚重信仰力，或者尽量处在二者的中道上勉力维持平衡。中世纪的士林哲学作为西方哲学的一个重要流派，当然也不例外。“士林哲学上承教父哲学，下导近代哲学。教父哲学要把信仰与理性融会在一起，士林哲学设法把理性与信仰分开，近代哲学则要理性独立于信仰”〔1〕。本文旨在呈现和分析士林哲学的杰出哲学家托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）在这一张力间的自由观。

一、理性与信仰的划界：自由精神的彰显

阿奎那作为士林哲学的集大成者，力求对理性和信仰进行划界，或力求把理性与信仰分开。这是士林哲学与古代哲学主要注重求知、教父哲学企图融合理性与信仰，以及近代哲学要求理性独立于信仰不同的地方，也是士林哲学的一个亮点。阿奎那指出：“为了人的得救，除了由人理性所探讨的哲学学科之外，还需要某种根据天主启示的教学或学问”〔2〕3。“是以，同样的事物，哲学学科根据其为自然理性之光所认知的一面来研讨它们，而另一学问则根据其为天主启示之光所认知的一面来研讨它们，这并无不可”〔2〕4。

可以说，阿奎那的这种划界思想在中世纪是一个拐点。这不仅吹响了士林哲学的号角，还渗透着宽容和自由的精神。因为，这使理性从信仰中解放了出来，进一步说就是把人从神学中解放了出来，不再是神学的奴婢和工具。正所谓“凯撒的，就应归还凯撒；天主的，就应归还天主”〔3〕。这种划界的思维方式和自由精神使理性和信仰各自获得了一定的独立性，有了各自的尊严和自主性，有了各自的运作空间和地盘。

托马斯·阿奎那是当时巴黎大学的士人之一，他的哲学就是在那里发展出来的。大学中充满着理性规定着的自由精神。这在《神学大全》中他的独特的写作方式上可窥一斑。阿奎那是按问题来写的，每一道问题的结构均为四个段落，第一是质疑：举出数个与此论点相反的对立意见；第二是反之：根据作者阿奎那的观点引经据典的言论；第三是正解：阐述阿奎那自己的主张与分析；最后是释疑：逐条响应〔质疑〕列举的反对意见。这不仅传承了亚里士多德的“求知是人类的本性”〔4〕1的精神，而且显明了人具有独立自主的开启一个认知活动序列的自由能力。与大学中士林哲学的这种理性和自由精神一同发展的还有修会中的神学思想。

以上就是阿奎那在理性与信仰的划界中所彰显出的自由精神。在这种自由精神的光照下，阿奎那开出了两个层次的自由：一是宇宙论意义上神性的自由；一是知识论意义上人的意志自由。

二、理性与信仰的划界：神性的自由和人的意志自由

阿奎那说：“理性之对于人，犹上帝之对于宇宙”〔5〕80。前者说的是人的意志自由，后者说的是神性的自由。又说：“神法和自然法从上帝的合理意志中产生，人法则从受理性支配的人的意志中产生”〔5〕130。先对神性的自由作一说明。

（一）神性的自由

神性的自由是指天主或上帝作为现象世界的绝对开端者的宇宙论意义上的自由。具体内容体现在阿奎那关于天主存在的五路证明中。以下我主要呈现比较贴合这一内容的第一路和第二路。

第一路，也是较为明显的一路，是由“动或变动”（motus）方面进行。我们可以确定而且感觉也证实在这个世界上有些东西是在动（motion）。但凡是动的，都是被他物所动或推动……如果这个推动者也是被推动的话，那么它本身也必定是被另一物所推动；而这另一物亦复如此。但我们不能无限地（infinity）如此推延下去；因为如此无限地推延下去，就没有第一个推动者（first mover），因此亦不会有其他推动者，因为如果第二个推动者不被第一个推动者所推动，则本身亦不会推动，就像（打球的）棍棒，如果不被手所推动，就也不会推动（或打球）。所以，必须终结到某第一个推动者，而他却不为其他任何东西所推动（put in motion by no other）。这就是大家所了解的天主（God）。

第二路是由成因（causa efficiens）方面进行。在感觉可及的事物中，我们发现成因是具有顺序或层次的（order）。可是却未曾发现，而且也不可能，有什么东西是自己的成因；因为如此则他就是先自己而存在了，这是不可能的。但成因（efficient causes）不能无限地推延下去，因为在所有连锁的成因中，第一物为中间物之原因，中间物（intermediate）为最后一物之原因，无论中间物是多个或仅有一个。可是，去掉原因，也就去掉了效果（effect）；所以，如果在这些成因之中没有第一物的话，也就不会有最后一物（ultimate）或中间物之存在。如果成因无限地推延下去的话，就不会有第一个成因；如此也就不会有最后的效果和中间的成因；而这却很明显的不是事实。所以，必须承认有一个第一成因，大家都称之为天主”〔2〕28-29。（括号中的英文摘自The Summa Theologica of Saint Thomas Aquinas，Volume I，Translated by Fathers of the English Dominican Province，Revised by Daniel J. Sullivan，Chicago：Encyclopaedia Britannica，Inc.，1952，pp.12-13.）

这就是阿奎那关于神性的自由，它是一种绝对的自发性、绝对的起点，可以独立开启一个因果序列。

（二）人的意志自由

阿奎那指出：“人按本性是自由的”〔6〕337。“人之所以为他自己的主人，因为他有自由的意志”〔7〕215。“人有自由抉择；否则的话，劝说、鼓励、命令、禁令、赏和罚，便都是无用的了”〔8〕131。“虽按字面来说，自由抉择是指一种活动；但按一般的讲话方式，我们却说，自由抉择是这种活动之根本，即人用以自由判断者”〔8〕133-134。

我们可以这样来体会他的话，即虽然人生活在天主创造的自然界和经验生活中，但他的意志仍然具有一种独立自由地开启一个因果序列的本性和能力。如果否定这一点，那么劝说、鼓励、命令、禁令、赏和罚，便都是无用的了。因为否认人的独立自主性、理性、选择、判断和决定的能力，也就承认了人所思所作的一切都是被决定的，也就否认了人的自由性，人也就不必为自己的作为承当责任，从而道德和宗教的根基也就此瓦解。

“理性的行动有三种。第一种是考虑或审度；它与发见有关，因为审度是一种探索的行动。第二种行动是判断所发见的东西，这是一个鉴赏或思辨理性的行动。可是，那个指向行动的实践理性，向前更近一步，它的第三种行动就是出命，而这个行动在于把审度和判断过的事物，应用在实际行动上。由于这个行动更接近实践理性的目的，所以它是实践理性的主要行动，因而也是智德的主要行动”〔7〕15。

也就是说，我们的行动，是经过考虑、判断和决定作出的。是经过理性的认知，然后征得意志的同意后的行为，即是“明知故意”的行为。

按理来说，既然行动是通过理性的层层把关才作出的，那么人就不会作恶或犯罪，但现实中却不是这样。即意志会倾向恶和作恶。那问题出在哪里呢？阿奎那指出：“说他是出于恶意或故意而犯罪，有如他是明知而故意地选取了恶”〔6〕332。即明知故犯。阿奎那在这里，至少有三个方面的强调：理性本身的过错导致罪；人不仅具有理性还具有其他属性，当人被情欲牵制时，就会倾向恶或作恶；但无论内外因素如何诱惑，直接的还是在于意志的推动；绕开理性的自由意志，是随心所欲的自由。质言之，理性优于意志。不过，理性与意志的关系不止于此。阿奎那对此有进一步的解释。他说：“在一方面意志是先于并推动理性，在另一方面理性是先于并推动意志：为此意志之行动可以说是具有理性的，而理性之行动可以说是情愿的”〔8〕287。意志先于并推动理性说的是：无论是审度、判断还是决定都是我发出的，都是我凭自由意志发出的，而不是出于被迫。比如我正在写的这篇文章，是我决定要写，不是迫于别人的压力，或者不是在我出生前就已经决定我今天这个时候一定必须写这篇文章。这说明，自由具有“自主性”。另外我写这篇文章由以选择的角度和方法很多，而最终我决定要这样写。所以，自由还有“选择性”“决定性”等。

另外，阿奎那还从质料与形式的角度来谈人的意志自由。他认为，人作为肉体或质料和灵魂或形式的组合体，最终能成为顶天立地的自立体，主要的是因为人有形式或理性的自由。“质料是在下方发挥支撑作用的根本，而形式是自立存在的根本”〔2〕435。阿奎那进一步分析了质料和形式的关系。当然这种分析也是亚里士多德式的。“质料之受形式的限制，因为质料在接受形式之前，对于很多形式都是处于潜能的状态，但接受了一个形式之后，就被限定于此一形式”〔2〕82。“就如一块木头，依木头的形式本来是有限的，可是这块木头有潜能成为无限或无数种不同的形状，也是相对的无限的”〔2〕84。对此，我们可以这样来理解：个人作为“这个”是潜在的，每个人都可以成为现实的“这个如此”〔4〕157“那个如此”，即具体的个人可以是这样，也可以不是这样，从而摆脱单一形式或思想的宰制而得到全面自由的发展。木头成为清一色的桌子，就没有了区别和独特性，但即便如此，也不会对桌子本身和实践带来什么危害。可是清一色的个人就会对个人及其实践活动带来危害甚至是灾难。这样的例子不胜枚举。

三、理性和信仰的僭越：自由的减弱

（一）理性的僭越

阿奎那一方面强调对天主只能靠“信德或信仰”〔2〕165之光去认知，认为“我们籍恩宠（信德和先知之光）会获得比籍自然理性对天主的更完全的认知”〔2〕164。一方面强调人的智性或理性的有限性，他说：“形式性的无限或天主，本身是可知的；对我们说是不可知的，乃是由于我们之理智的缺点，我们的理智在现世状态自然宜于认知物质物”〔2〕187。但是，阿奎那却使理性越俎代庖地去认知天主，去证明上帝的存在。阿奎那关于上帝存在的五路证明，就是想用理性即层层推理来证出天主的存在，但正如他所指出的，对上帝只能靠信仰感知其存在。如果非得证明它存在的话，就违背了他对理性与信仰进行划界的自由精神，这是理性的一种僭越。阿奎那认为“‘天主存在’这个命题，本身是自明的，因为述词与主词完全相同”〔2〕24。阿奎那认为天主自明的理由是“述词与主词”完全相同，即天主是集存在与本质于一身的。可以这样来反驳阿奎那：当我们说“苏格拉底”时，并没有说出他的任何意义或本质，只是指出他存在。他的意义需要谓词赋予，而且说出“苏格拉底是苏格拉底”也没用，这只是一个同义反复的说法。所以作为三位一体的“天主”，作为一个个别词所指的虚拟对象，我们连他是否存在都不得而知，遑论它集存在与本质于一身了。假设他真的存在，他的意义也必须由谓词建构，自身并没有包含任何信息。所以，相信天主存在就行，不必费劲儿地去证明，因为你给他堆砌和附加再多的谓词也证明不了它存在，存在问题有主词负责回答，意义问题即“是什么”和“怎么样”的问题，有谓词负责回答。

理性还有一种僭越，那就是针对其他理性的僭越，其目的是想包办和操控一切，其表现是专制。比如阿奎那抽象出的统合一切的“存有”（又称“一”或“是”），是普遍性程度最高、内涵最小、外延最大、最抽象、最空洞的“种”，其对具体事物的述谓其实没有什么意义，所以它是孤绝的。因为不同类的具体事物有不同的属或类，比如张三、李四、王五的属是“人”。这只狗，那只狗的属是“狗”。这个草莓，那个草莓的属是“草莓”，所以这样的属是复数的，每一个属对于同类具体事物的述谓都具有切实的规定作用。比如说一个个别的人时，说他是“人”比说他是“存有”就更中肯、更切实和更有意义。另外，个别事物及其属种都具有相互异质的众多个性、属性，它们都不可能被“存有”一束了之，如果强行捆绑，那么表面上看似乎天地人和，高度统一，其乐融融，实际上期间充满纷争，大异其趣，相互混淆，强词夺理和肆意跨越。显然，阿奎那的这种理论指向遮蔽了各个层次的异质性，也就是说，为了达到这种统一，肯定舍弃了一些与自己相异的理论维度、理论思路、理论问题和理论见解。这一统合一切的“存有”，如果只是把其当作信赖或托付的对象也无可厚非，又或是仅仅把它停留在理论的层面而不付诸实践也无伤大雅。但是当这样同质性的理论作用于实践时，它就会遭遇到曾被它剪裁了的众多异质性。这个时候单一的理论是很难应付的，如果硬要违背这种异质性的约束而为之，实践只会以失败而告终。所以，人类的实践活动需要众多异质性的理论来襄助，这样一来，不仅实践得到拯救，而且众多理论也将得救。

（二）信仰的僭越

阿奎那一方面强调人之所以是自己的主人，是因为人有意志的自由，能独立地开启一个因果序列。而且他认为人的理性是“灵魂中”“出类拔萃的机能”〔5〕49。“为在一切事物上认识真理，并不常需要在自然之光以外另加光照，只在一些超过自然认知的事物上才有此需要。”可是，另一方面，阿奎那又认为来自天主的知识之光的圣道，才是唯一的学问和唯一足实的推动者，是认知能力的第一原因，而把理性仅“当作属下和婢女而加以利用”〔2〕10。“在人类的一切智慧中，此一圣道是最高的智慧，这不单单是（相对地）针对某一种领域，而是绝对地（针对所有领域）”〔2〕11。“天主的理解就是其他一切存在及理智的尺度和原因；而且他自己就是自己的存在和理解。因此应作结说，在天主内不仅有真理，而且天主就是至高的和第一真理本身”〔2〕261-262。这种唯有天主的思想在阿奎那的预定论里也非常明显。他说“宜把预定人（得救）归于天主”〔2〕353。也就是，人的得救，全得靠天主的恩宠和送达。“而这种传送之理或设计，已预先存在于天主内，就如安排万物趋向目的之理或设计存在于天主内一样”〔2〕354。这就和他所说的“为了人的得救”，同时需要人的理性之光和神的启示之光相矛盾，即与他的划界思想相冲突。从而也就违背了界划本身所彰显的自由精神。于是，阿奎那自己费力从神性的自由中剥离出来的人的意志自由，又重新消融在了前者中。

信仰也有另一种僭越，那就是针对其他信仰的僭越。其目的也是想包办和操控一切，其表现也是专制。这在阿奎那思想中也有体现。比如阿奎那一方面强调“在异教徒中间，有些人从来没有信仰过基督教，例如异邦人和犹太人；我们不能强迫这些人相信基督教并表白他们的信仰”〔5〕135。但是，另一方面，他又指出：“犹太人由于他们的罪过，无论在现今或过去都注定要永受奴役；因此，各国的君主可以把他们的所有物当作自己的财产”〔5〕90。“从异端分子本身的观点来看，他们罪孽昭彰，因此不但应该把他们逐出教会，而且还应该处以死刑，把他们从世界上消灭掉。这是因为败坏作为精神生活的宗教信仰，比起伪造维持世俗生活的货币来，问题要严重得多。所以，如果说货币伪造者和其他的坏人由世俗当局毫不容情地处以死刑是公道的，那么，异端分子一旦被证明犯有相信异端的罪行时，就可以有充分得多的理由不但被开除教籍，而且被处以死刑”〔5〕137-138。

综上所述，阿奎那对理性和信仰的界划所放射出的自由光芒，由于任其相互僭越或越俎代庖而减弱和逊色。

〔1〕邬昆如，高凌霞.士林哲学〔M〕.台北：五南图书出版公司，1996：197.

〔2〕托马斯·阿奎那.神学大全：第1册〔M〕.高旭东，陈家华，译.台南：中华道明会/碧岳学社，2008.

〔3〕圣经：路加福音〔M〕.思高圣经学会，译.香港：思高圣经学会出版社，2006：1628.

〔4〕亚里士多德.形而上学〔M〕.吴寿彭，译.北京：商务印书馆，1959.

〔5〕托马斯·阿奎那. 阿奎那政治著作选〔M〕. 马清槐，译.北京：商务印书馆，2009.

〔6〕托马斯·阿奎那. 神学大全：第6 册〔M〕. 刘俊余，译.台南：中华道明会/碧岳学社，2008.

〔7〕托马斯·阿奎那. 神学大全：第9 册〔M〕. 胡安德，译.台南：中华道明会/碧岳学社，2008.

〔8〕托马斯·阿奎那. 神学大全：第3 册〔M〕. 刘俊余，译.台南：中华道明会/碧岳学社，2008.