论福柯的身体政治思想

2015-03-21伍小涛

贵州大学学报（社会科学版） 2015年4期

伍小涛

(中共贵州省委党校社会学教研部，贵州贵阳 550028)

正如福柯自己所写道:他的作品构筑了一部“身体史”，一部关于身体当中最具有物质性和生命力的东西如何被贯注的历史［1］72。身体政治在福柯政治思想中占有举足轻重的地位。这就导引出一个问题:福柯身体政治思想的理论来源是什么?有人认为是人本主义:“福柯哲学产生于德国人本主义(尼采和海德格尔)与法国科学主义(巴歇拉尔和康吉汉)的双重变奏”［2］14;也有人认为是马克思主义:“虽然说早在1954年的论述疯癫的马克思主义式理论中，福柯就驳斥了那些关于精神病自行存在的实证主义假设，指出了这种观点的社会局限性，但这是在一种黑格尔学派——马克思主义思想的框架中做出的，而这种思想是将非异化的人，理所当然是理性‘现实的人’或‘这一个人’当做任何一种学派参照的”［3］7;还有人认为是无政府主义。上述对福柯身体政治思想的理论来源的差异性认识，间接地反映出福柯政治思想的复杂多变。是否如福柯本人所说:“不要问我，我是谁;不要跟我说，应当一成不变。这不过是一种婚姻戒条;它管的是我们的身份证件。涉及写作时，它就该对我们放手了?”［4］福柯身体政治思想有没有一以贯之的理论来源?笔者认为，福柯的身体政治思想，因为其激进的非理性主义态度与微观实在论的政治立场及其对后现代自由理论的深广影响，可以归之于新自由主义批判阵营。

一、作为自由本体的日常生活的身体政治批判

对于福柯来讲，身体是构成日常实践与权力的大规模组织之间的唯一一种关联。他这样认为:“身体是事件被铭写的表面(语言对事件进行追记，思想对事件进行解散)，是自我被拆散的处所(自我具备一种物质整体性幻觉)，是一个永远在风化瓦解的器具。”［5］148也就是说，社会各种各样的组织形式、权力技术和历史悲喜剧，都围绕着人的身体展开。人们感知的诸多反常行为，如疯癫、疾病和性是日常生活中身体的呈现。

首先，就疯癫来说，它是“非理性的生命显现自身”。福柯详细地描绘了这一过程。他说:“疯狂首要的可能性，存于激情的事实之中，也存于一个双重的因果开展之中:由激情出发，同时射向肉体和灵魂。这样的疯狂，它同时又是被中断的热情、因果关系的断裂、统一体元素的解放。疯狂同时参与了激情的必要性，也参与由这同一激情所发动的混乱，而这个混乱一旦发动了，便会走得比激情更远，直到质疑它所假设的一切。它最后成为神经和肌肉的运动，而这运动是如此地强烈，以致在形象、意念或意志流程中，似乎没有任何事物可以和其符应。这里可以躁狂为例:它会突然地增强，直到痉挛为止;它也会不可逆转地退化为持续的狂怒。相反地，它也可能在肉体的休息或静止之中，使得灵魂产生激动，并加以维持，使它既不中断亦不平息。这就是忧郁症里会发生状况:外界对象对病人的精神所产生的印象，和健康人有所不同;‘其印象薄弱，而且他对它们很少加以注意;他的精神几乎完全集中于活跃的意念之上。’”［6］335由于疯人的形象具备了“镜子的特点”，现代人可以从中识别出自身:“自然的野性愿望、简单的运行机制、最迫切的用途。”［3］29

其次，就疾病来说，不再是诉诸于抽象而遥远的医学知识。相反，它的“纹理、色彩、斑点、硬度和粘着度都作为真相的第一幅形象展现出来”［7］5。人们通过疾病可以“把我们的目光引向一个具有稳定可见性的世界”［7］2，这样“当千百年来的目光停留在人的病痛上时，这种空间被打开了”［7］4。具体来说，“所有的光亮都进入眼睛的细长烛框，眼睛此时前后左右地打量着物质对象，以此来确定它们的位置和形状，理性话语与其说是凭借光的几何学，不如说更多地立足于客体的那种逼人注意的不可穿透的浓密状况……目视被动地系于这种原初的被动性上，从而被迫献身于完整地吸收经验和主宰经验这一无止境的任务。”［7］6这意味着认识病人的个体性身体就是认识病人个体性历史。这一观点，不但在现代临床医学而且在身体政治发展史上都具有重大的现实意义，正如有人所指出:“福柯分析的非同寻常之处在于，他所描述的变迁既不是直线性的，也不是从一开始就向着预设目标发展的，而是以飞跃、回复运动和种种偶然为特点的。引人注目的还有，没有哪一个被卷入这一历史的人意识到，哪种知识的新构型会带来相互影响的因素。尽管如此，福柯还是在寻找这样一种逻辑、一种‘结构’，它不为行动者所察觉，却成就与塑造了行动者的认识与行动。”［3］56－57

最后，就性来说，福柯认为:“性不仅是肉欲与快感的问题，不仅是法律与禁忌的问题，而且是真理与谬误的问题，性的真相成为根本，或有益、或有害、或可贵、或可畏。要言之，性被设定为一个真理问题。”［8］48－49也就是说，性行为不只是一种自然现象，即“用它的眼睛爱抚它们，强化各个区域，兴奋表面，激化烦恼时刻。它把性的肉体拥入自己的怀抱。”［8］40它更是一种社会现象。在古希腊，“真理与性是通过一个肉体向另一个肉体传授宝贵的知识，以教育的形式联系在一起的;性是一种启迪人们学习的媒介。”［8］53进入近代，性与资本主义的发展繁荣密不可分，正如福柯所指出:“对肉体的强调无疑应与资产阶级霸权的发展和确立过程联系在一起，然而这并不是因为劳动能力能承当什么市场价值，而是因为对它自己肉体的‘教化’能从政治上、经济上和历史上为资产阶级的现在和未来带来一些东西。”［8］109一方面，性可以使资产阶级种族繁衍:“资产阶级通过性对它未来的幸福负责，从而把自己生与死的赌注押在性上;它认为性对子孙后代有必然的影响，因而把对未来的希望都寄托于性之上;它还认为性构成了心灵最神秘和最具决定意义的那一部分，因而使自己的心灵服从于它。”［8］108另一方面，性可以维持资本主义物质资料的生产和资本主义的稳定:“为了给无产阶级一个肉体和性，冲突是必然的(特别是城市里的冲突:同居、拥挤、传染、时疫，如1832年的霍乱大暴发，或者是卖淫和性病);经济危机也免不了会出现(重工业的发展需要一支稳定而有竞争力的劳动大军，还必需控制人口流动和实行人口控制);最后，还需确立一套完整的控制技术，使终于交给他们的肉体和性能处于监视之下(正规学校教育，住房政策，公共卫生，救济和保险机构，对大众实行普遍医疗。总之，一整套行政和专门的体制使性行为的展布能完全地引进到被剥削阶级之中，后者将不再冒险去扮演一个与自信和资产阶级对立的角色，将继续成为资产阶级的工具)。”［8］110－111

二、身体规训、生产和统制:作为生命自由与政治权力的微观实在

由于身体及身体的外在表现形式如此重要，福柯第一次创造性地提出了身体规训、身体生产和身体统制等一系列关于当代政治研究范式的重大身体政治概念。

所谓身体规训，福柯认为它是一种使人体变得更顺从、更有用的机制、技术和关系。福柯指出:“通过所选择的技术，按照预定的速度和效果，使后者不仅在‘做什么’方面，而且在‘怎么做’方面都符合前者的愿望。这样，纪律就制造出驯服的、训练有素的肉体，‘驯顺的’肉体。纪律既增强了人体的力量(从功利的经济角度看)，又减弱了这些力量(从服从的政治角度看)。”［9］156这种身体规训，与以往直接的身体惩罚相比，更具隐秘性和技术性。根据这种规训，“人的身体是被控制在一个强制、剥夺、义务和建制的体系中。肉体痛苦不再是刑罚的一个构成因素。惩罚从一种制造无法忍受的感觉的技术转变为一种暂时剥夺权利的经济机制。如果说触及和操纵罪犯的肉体对于法律来说依然是必要的，那这就要保持一定的距离，采用恰当的方式，遵循严格的规定，而且还要有更‘高尚’的目的。由于有了这种新的限制，刽子手这种痛苦的直接制造者被一个技术人员大军所取代。”［9］12而且这种规训是一种全方位的规训，福柯把它称为“全景敞视主义”。全景敞视主义是“一种观看机制，它使暗室变成一个透明的建筑。暗室的观察者可以一眼观看到许多不同的个人，它也使任何人都能到这里观察任何一个观察者，从而暗室的权力运作可以受到全社会的监视”［9］233。因此，全景敞视主义的规训机制是:“一种通过使权力运作变得更轻便、迅速、有效来改善权力运作的功能机制，一种为了实现某种社会而进行巧妙强制的设计。”［9］235

而身体生产，主要是人口的生产，马克思早就指出:“全部人类历史的存在首先是有生命的个人存在。然后是个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然地关系。当人类开始生活资料的生产，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身。”［10］516因此，人口生产的内在形式性和疾病都是福柯着重考虑的范畴。他说:“在这一系列问题的当中，‘身体’——个体的身体和人口的身体——作为新的易变因素的载体而出现，不仅仅作为在少数与多数之间、顺从与倔强之间、富与穷之间、健康与疾病之间、强健与虚弱之间新的易变因素的载体，而且也作为或多或少可资利用之间，或多或少易于进行利润可观的投资之间，有或多或少生存前景的事物之间，死亡与疾病之间和或多或少受到有用的训练的能力之间的新的易变因素的载体出现。人口的生物学特征成为经济管理的相关因素。”［1］96

为了使人口生产更为有效，福柯后期又引入了生命权力的概念。他指出:“权力受权利的约束，权力不能肆意妄为，权力不能任意使人死，也不能任意使人活。在‘怎样’生活这一层面，越来越有权利干预生活的方式。为了提高生命的价值，为了控制事故、偶然、缺陷，需要结束、界限和终止权力。权力只能普遍地从总体上、统计上进行控制。权力控制的不是死亡，而是死亡率。”［11］233－234生命权力“在本质上，是一种培育，培育臣民，即‘不是统治者的诞生，而是臣民的制造:这就是基本的主题。’”［11］41生命权力的最终目的，就是身体的生产。而身体生产的最终目的，则是为了资本主义的发展。福柯认为:“有计划的身体生产是资本主义发展中不可缺少的因素。资本主义的发展，需要身体的有效和驯服，需要它们的强化。同时，它还需要这两个因素的发展它必须拥有使各种力量、能力和一般意义上的生命尽可能完善的权力方法，同时又不使它们更难于管理。因此，不对人口进行有利于经济进程的调解，那么资本主义的发展就不会实现。”［1］243

身体统制，则是生命权力对身体的管制、调控、开发和治理。生命权力，按照汪民安教授对福柯的研究，则是提高生命、管理生命、繁殖生命、控制和调节生命的积极权力，它在生命、人类、种族和人口的层次上发挥作用［12］199。福柯本人如是说:“对身体的规训、对人口的调节构成了两极，控制生命的权力就围绕着它们而展开。古典时期建立起来的这个伟大的双重技术——解剖学和生物学的，个体化和具体化的，它着眼于身体性能，关注生命过程——使得权力的最高功能可能不再是屠杀，而是对生命完完全全地投资。”［13］139身体统制有多重形式。其中身体的管制与治理是两种非常重要的形式。就身体管制来说，管制身体就是管制了政治，就会促进资本主义的发展。正如福柯所指出:“西方人逐渐懂得，一个生物世界中的生物种类意味着什么?拥有身体、存在状况、生命的可能性、个人和集体健康，可被修正的力量以及以一种理想方式对这些力量进行再分配的空间，这些又意味着什么。无疑，在历史上的第一次，生物存在根据政治存在而得以反思。”［13］142

而身体治理是“如何治理自我，如何被治理，如何治理他人，人民接受谁的治理，如何成为最好的治理者”［12］203。它的核心是国家治理:“不管是涉及疯癫，不管是构建精神疾病这种自然的准对象类别，还是组织构建一种临床医学，还是把惩戒性机制和技术整合到刑罚系统内部中去，无论如何这些做法始终都是渐进的国家化的标志，这种国家化必然地并连续地是某些实践活动、行为方式或者说治理术的渐进国家化。我设法提出来的那些问题的核心正是国家化问题。”［14］64也就是说，通过国家治理，使身体更具有用性和有效性。

总之，身体规训、身体生产和身体统制的目的都是为了资本主义的发展。实现这一目的的手段则是权力、话语和国家。这是福柯身体政治思想中又一重要概念。

权力谱系学是福柯身体政治思想的一个重要基点。福柯认为整个19世纪，都是权力占有的世纪。“在19世纪，权力占有了生命，承担了生命的责任，它通过身体的规训技术和人口的调节技术，完完全全覆盖了从有机体到生物学，从肉体到人的全部。”［11］238福柯的心目中的权力，与传统的权力有很大的不同，它是一种微观的权力。在福柯看来，权力“不是指保证一个特定国家的公民的服从的一组机构与机制，也不是与暴力对立的以法规面目出现的控制手段。”权力“首先是多重的力量关系，存在于它们运作的领域并构成自己的组织;权力是通过持续不断的斗争和较量而转化、增强或颠倒的过程;权力是这些力量相互之间的依靠，它们结成一个系列或体系，或者正相反，分裂和矛盾使它们彼此孤立;最后，权力如同它们据以实施的策略，它的一般构思或在组织机构上的具体化体现在国家机器之中、体现在法律条文的制定和各种社会领导权中。”［8］80－81同时，福柯的权力具有生产性。他指出:“肉体也直接卷入某种政治领域;权力关系直接控制它，干预它，给它打上标记，训练它，折磨它，强迫它完成某些任务、表现某些仪式和发出某些信号。这种对肉体的政治干预，按照一种复杂的交互关系，与对肉体的经济使用紧密相联;肉体基本上是作为一种生产力而受到权力和支配关系的干预;但是，另一方面，只有在它被某种征服体制所控制时，它才可能形成为一种劳动力(在这种体制中，需求也是一种被精心培养、计算和使用的政治工具);只有在肉体既具有生产能力又被驯服时，它才能变成一种有用的力量。”［9］27－28而且，权力还总是处于各种关系中，总是处于斗争状态，总是遭到抵抗。他说:“权力关系并非处于其它各类关系(经济过程、知识关系、性关系)之外，而是存在于这种关系之中;它们是种种关系之中发生的分裂、不平等和不平衡的直接后果。”［8］81因此，福柯的权力，是一种积极向上的权力，从本质上改变了人们对权力的否定性看法。

话语是福柯身体政治思想的又一重要概念，正如有人所指出:“福柯式的身体思路的特点，首先是非常偏重于研究身体与支配身体的那些制度/机构，其次是在认识论上把身体看成是由话语所生成，并存在于话语之中。”［1］72福柯的话语，首先是一种语言系统:“人们只有利用陈述资料或者话语事实汇集，才能建立某个语言研究的系统(如果不是人工建构这个系统的话)。”［15］27其次是一种符号:“话语是由符号构成的，但是，话语所做的，不止是使用这些符号以确指事物。正是这个‘不止’使话语成为语言和话语不可减缩的东西，正是这个‘不止’才是我们应该加以显示和描述的。”［15］53话语的形成经过两个阶段:一是“在一定数目的陈述之间，描述这样的散布系统”;二是“在对象、各类陈述行为、这些概念和主题选择之间确定某种规律性(次序、对应关系、位置和功能、转换)”［15］41。话语的存在序列有三步:首先，应该测定出它们出现的表层;其次，我们应该描绘界限的审定;最后，我们应该分析规格的格局［15］44。话语的主体对话语有重大的影响。福柯指出:“当主体使用某一种话语时，这些各不相同的形态则归结为不同的身分、位置、主体能占据或接受的立场，归结为主体言及领域的不连续性。如果这些领域是由一个关系序列连接起来，建立这个关系序列不是由与自身同一、对任何言语都是保持沉默和在先的意识的综合活动所确定，而是由话语实践的特殊性所确定。……话语是外在性的空间，在这个空间里，展开着一个不同位置的网络。”［15］59话语的这些特点，对现代性和身体建构有重大的作用。首先，它们使政府能够对个体实施的控制程度远甚于前。随着话语从涵盖个体、身体与死亡的相对有限空间，转向融合心智、人口和生命的更为广阔的空间，人们也变得更加分离，更具差异，也就此更为可控。其次，通过压制实现控制的手段渐趋减少，愈益转向通过激励欲望而维持控制［1］75。

三、作为自由的政治理论:福柯的新自由主义评判

福柯以性、疾病和疯癫为经，以权力、话语为纬，展开了身体规训、身体生产和身体统辖的丰富生动的画面。正如我国社会学家李银河所析:“福柯的研究工作和他的生活充分体现了酒神迪奥尼索斯的精神，他质疑理性，重视身体。福柯的生命底蕴就是一种自由的酒神精神。”［16］9福柯身体政治思想的理论来源与归宿都带有浓郁的新自由主义色彩。福柯宣称:“所有那些关涉到疾病和卫生的运动;再看看所有那些围绕着性和对退化的担忧所发生的事:个体的、家庭的、种群的、人种的退化。最后，到处都可以看到这种对恐惧危险的刺激，这种危险在某种程度上是自由主义的成立条件、心理关联项和内在文化。没有关于危险的文化，就没有自由主义。”［14］55

新自由主义是自由主义的当代形态。自由主义强调个人尊严、自由、权利。而新自由主义在传统自由主义的基础上，提出适度的国家干预、反对将个人与社会对立起来，扩大公民权利，注重对资本主义存在的各种社会和政治问题的解决等。福柯如是说，相对于古典自由主义，新自由主义的发展“代表了一种绝对重要的转变。后者不是指简单地放任经济自由，而是要知道市场经济在政治和社会方面的资讯能力能延伸到何处”［14］101，“经济竞争与国家之间的关系不能再是不同领域的互相限界。它们的关系不再是有一个放任自由的市场游戏，然后有一个国家开始进行干预的领域;因为市场，或者不如说作为市场本质的纯粹竞争只能在被产生出来时才可出现，并且只能由一种积极的治理产生出来。因此，人们完全重新获得一种以竞争和治理政策为标志的市场机制。治理从头到尾都必须伴随着市场经济。”［14］104也就是说，新自由主义与自由主义的根本差别，就是推行国家治理在市场体制中的必然功用。具体落实到身体政治上，就是国家对疯癫、犯罪、疾病和性等一系列内蕴于历史文化传统，而又与社会基本风貌休戚相关的体制外的各种问题的渗透与干预。

正如福柯所指出:“疯癫问题。问题不在于说明，在精神病专家的脑袋里形成了自命为科学的某种理论，或某种科学，或某种话语，这种科学自满成为精神病学并在精神病医院中得到落实或者找到用武之地。问题也不在于说明，长久以来存在的禁闭制度怎样在某一时刻起从精神病专家的话语中分泌出它自身的理论和自身的合理性。问题在于从禁闭制度出发并且通过它们来研究精神病学的起源，禁闭制度从宽泛的意义上来说，在根源上和本质上是与公正化机制相衔接的。”［14］29疯癫一开始就与国家的禁闭制度相联系。疯癫或疯狂会对社会正常秩序造成了极大的威胁:疯狂通过兽性，不是和生命与自然的大法相接，反而是接连上动物寓言集中的千百形式。然而，其中有所不同:贯穿中世纪时代的动物寓言集，通过那许多象征面目，叙说的是一出邪恶的变形记;现在出现的，则是一部抽象的动物寓言，邪恶在其中不再具有奇幻的身体，在它之中，我们只能看到野兽没有内容，只有最极端形式的真相。它由想像动物的丰富性中解放出来，只保留一个普遍的威胁力量:那是一个警醒兽性的沉默威胁，它会突然使理智松懈于暴力之中，使真理消解于无理智者的狂怒之中［6］227。因此，福柯认为:发明一个强制场所，使用行政措施进行道德训诫［17］54，这与新自由主义主张建立强迫教育制度的观点是一样的。英国新自由主义代表人物格林指出:“正是由于教育儿童不仅是父母的道德责任，而且还是使下一代人免于无知愚昧的社会问题，所以义务教育必须由国家强制推行。”［18］

对于惩罚犯罪，福柯认为在今社会，惩罚制度应该置于某种有关肉体的“政治经济”中来考察:“尽管它们并不使用粗暴的、血腥的惩罚，尽管它们使用禁闭或教养的“仁厚”方法，但是，最终涉及的总是肉体，即肉体及其力量、它们的可利用性和或驯服性、对它们的安排和征服。以道德观念或法律结构为背景来撰写一部惩罚史，当然是无可非议的。”［9］27这正符合新自由主义的根本问题:在一个由交换决定了物品真实价值的社会中，治理及其所有的治理行为，它们的效用价值是什么?为此，福柯具体考察了惩罚的演化史。在17世纪和18世纪初期的刑罚中，“实际上当君主做出惩罚时(这才是肉刑的真正原因)，某种程度上他是个人介入，或者无论如何也都是以君主的身份介入，他是如何以身体方式介入另一个体的肉体，而且正是这给了君主肉刑的权利和公开地实施肉刑的权利:君主自己对犯罪之人显示其权利。”［14］38－39从 18 世纪起，“惩罚被插入细细的一层利益现象的薄膜，惩罚显得是依据被害人的利益、依据对损害的赔偿等来计算的东西:惩罚是否有利，这样有什么好处，惩罚应采取什么形式对社会是有利的?肉体酷刑是有利的吗，或者改造是有利的吗，怎样改造，改造到何种程度。”［14］39因此，从刑罚实践以“你做过什么”这个问题代替“你是谁“之问题时起，刑罚的公正裁决功能正在被真言化问题所改变或者被其所替代，或者有可能被侵蚀［14］29。

对于疾病，福柯认为也需要国家的介入。他说:“在古典时代，性病被视为不洁，其程度远超过疾病;也就是因为此种不洁，才会有种种肉体上的病痛。医学上的感知便是如此，强大地受到伦理直觉的引领。而且，它甚至经常会被伦理直觉消除;如果我们治疗身体来消除传染，那么惩罚肉体便是适宜之举，原因在于，我们就是因为肉体才会受役于原罪。并且，我们不仅要惩罚肉体，还要锻炼它、伤害它，不要害怕会在肉体上留下痛苦的痕迹，因为健康太容易将我们的身体转变成犯罪的机会。”［6］134福柯这种惩罚肉体的观点，与新自由主义代表人物博赞克特的惩罚观点又表现得相当的一致。博赞克特认为惩罚的目的就是防止个人对国家建立的权力制度造成侵犯，是“共同自我”对“日常自我”的惩罚［19］416。

对于福柯而言，性的目的是:保证人口，增殖劳动力，维持社会关系的形式，简而言之，就是构建一种在经济上有用、在政治上保守的性［8］32。性的实质就是人口的生产，福柯指出:“人口即财富，人口即人力或劳动力，人口在自身的增长与它所支配的资源之间进行平衡。政府认为，它们并不单纯是与臣民们打交道，甚至不是单纯与‘人民’打交道，而是与一个‘人口’打交道，与人口的特有现象及奇特变项打交道。”［8］21在这里，福柯将马克思的社会生产(物质资料的生产+劳动力的再生产)范畴在人的身体本位方面激进地延伸到后现代的文化历史语境中。对性的干预，就是对人口生产的干预。它经过这样两个阶段:“第一个阶段是与形成‘劳动力’的需要(因此就必须避免任何无用的‘消耗’，避免任何能量浪费，使所有力量都化为纯粹的劳动能力)和保证劳动力繁殖(婚姻生活，有控制地生育儿童)的需要相关联的。第二个阶段处于‘后资本主义’时代。在这个时代里，对劳工的剥削不再需要19世纪那样的暴力和肉体逼迫，对雇佣肉体的统治不要求消除性或对性加以限制使它只有繁殖的功能;而是靠通过各种渠道进入受控制的经济的范围之中——依靠所谓超压抑的反升华。”［8］100从第一阶段到第二阶段的过程中，都有控制、约束、强制手段的惊人扩张，所有这些手段都构成了自由的对等物或原动力。这正是新自由主义的关键:新自由主义注重多边利益和效用原则来调管个人、行为、言语、财富、资源、财产、权利等想要操控的一切［14］2。

新自由主义还有一个特点就是:国家的干预要节制。一方面，国家可以运用强制性的手段来维护表达的自由、个人和财产的安全、契约的真正自由、公共集会和结社的权利，以及它自己实现公共目标的权力不至被单独成员的拒不服从而破坏。国家强制是实现自由的根本保证。另一方面，国家毕竟是由一群易犯错误的凡人组成的易犯错误的社会组织，也会违背众人的“共同意志”。国家的权力需要限制［19］391，这一点反映在福柯的身体政治思想中，就是国家有节制的治理。也就是说，国家的治理者“应该遵守某些高于国家或支配国家并且外在于国家的原则和规则。国家的治理者应当遵守神律、道德律、自然律，遵守这么多与国家不同质的，也非其内在的律令。”［14］4国家的强制力具体反映在惩罚上，就是“人们不再(或基本上不再)直接触碰身体，而是触碰身体以外的东西。有人会对此提出异议，认为监禁、禁闭、强制劳动、苦役、限制活动区域、放逐等等在现代刑罚体系中占有十分重要的位置，而这些都是“体罚”。与罚款不同，它们直接影响人身。然而，惩罚与人的身体的关系毕竟与公开处时代的酷刑中的情况不一样了。现在，人的身体是一个工具或媒介。如果人们干预它，监禁它或强使它劳动，那是为了剥夺这个人的自由，因为这种自由被视为他的权利和财产。”［9］173因此，新的治理艺术以自由的管理者自居，它不奉行下述绝对命令:“你是自由的”，因为这会直接引发这一绝对命令本身蕴涵的矛盾。他奉行的不是自由主义所要求的那种“你是自由的”，而是“我会为你提供自由的可能性，我将做到让你自由自在地成为自由的。”［3］223而这种“让你自由自在地成为自由的”正是新自由主义的核心。

由于福柯的国家治理理论强调国家理性，以成就个人自由为宗旨，因此，福柯对疯癫和性反常抱理解和同情态度。他说“聚焦于这整个异端体系的权力机制的目的不在于压制它，而在于给它提供一个经过分析的、有形的和永久的现实:它被灌输进每一个肉体，潜入行为方式的背后，被制成一个分类和理解性的原则，作为存在的理由及无序状态的一种自然秩序而建立起来。”［8］39

同时，在国家治理过程中，福柯还主张法治国家。他说“相对于专制主义和管治国家来说，法治国家将代表另一种有效选择。也就是说，首先，法治国家的定义是:在这种国家中，国家公共权力的行为如果脱离了预先对其制约的法律框架，那就不会起作用。国家公共权力必须在并且只能在法律框架之中实施。因而，国家公共权力的强制性特征的根源不再是君主，不再是最高权力者的意志，而是法律程序。”［14］150这与新自由主义的主张又是一样的。新自由主义者认为，在法治时代，统治者和被统治者的位置被颠倒过来。统治者不再是人民的主人，而是他们的仆人;法律不再是统治者专横意志的工具，而是社会活动的准则，它既治官，也治民。“政府不是靠统治者的专制独裁来进行统治，而是靠法律规范来管理的。统治者本身是服从于法律的。”［20］158

由于是法治国家，法律的普遍形式就是国家公共权力给游戏者强行制定的游戏规则的形式，而游戏者自己在他们的游戏中却仍然是自由的［14］154。这表现在身体规训上，法律被重新塑造，它承担起自己对付违法犯罪行为的责任:“在肉体酷刑中，儆戒作用的基础是恐怖:有形的恐惧，集体恐慌，令观众刻骨铭心的形象，如犯人脸上或胳膊上的烙印。现在，儆戒作用的基础是教训、话语、可理解的符号、公共道德的表象。维系惩罚仪式的不再是君主权威的可怕复辟，而是符码的活化，是集体对犯罪观念与惩罚观念之间联系的支持。在刑罚中，人们不是看到君主的存在，而是辨认出法律本身。法律将特定的罪行与特定的惩罚联系起来。只要犯罪发生，惩罚就随之而来，体现法律的话语，展示既与观念相联，又与现实相联的符码。”［9］123－124同时，纪律被作为法治国家的重要规训形式。福柯指出:“这些方法使得人们有可能对人体的运作加以精心的控制，不断地征服人体的各种力量，并强加给这些力量以一种驯顺——功利关系。这些方法可以称作为‘纪律’。”［9］155“纪律规定了肉体与其操纵的对象之间的每一种关系。它勾画了二者之间一种细致的啮合。”［9］172－173

另外，作为福柯身体政治学基石的权力和话语，从某种程度上讲，也充满了新自由主义的色调。首先，是概念来上的某种契合。新自由主义认为:“权力对个人发生影响，可以通过下列各种方式:甲，对一个人的肉体直接行使有形的权力，例如监禁或处死;乙，以赏罚为诱导手段，例如雇佣或解雇;丙，对于一个人的意见施加影响，也就是进行最广义的宣传。在这最后一项里还应该包括利用时机，在别人身上形成你所希望的某种习性，例如利用军事训练。”［21］26－27福柯的观点是:“由于一种权力的运作，它不断地在肉体的周围和内部产生出来。这种权力是施加在被惩罚者身上的，更广义地说，这种权力的对象是被监视、训练和矫正的人，疯人，家庭和学校中的儿童，被隔离的人以及被机器所束缚、工余时间也受监视的人。这就是这种灵魂的历史现实。它与基督教神学所展示的灵魂不同，不是生而有罪并应该受到惩罚的，而是生于各种惩罚、监视和强制的方法。这种现实的非肉体的灵魂不是一种实体，而一种因素。它体现了某种权力的效应，某种知识的指涉，某种机制。借助这种机制，权力关系造就了一种知识体系，知识则扩大和强化了这种权力的效应。”［9］31－32不难看出，福柯的权力概念内在地包含新自由主义的因子。

其次，权力的最终指向是国家治理下的自由。由于福柯身体政治的主体——身体是变化的、流动的:“有一种无政府主义式的身体，它的等级，区域化，排列，或者说，它的有机性，正处于解体的过程中……这是某种‘不可命名’的东西，这个身体完全被快感所锻造，它自我敞开、变紧、颤动、跳动、打呵欠。”［22］186－187因此，需要权力的介入。正如有学者指出:这个主体完全受制于权力的锻造，屈从于匿名的权力，它无时无刻不在被规训和造就，它只能是:“驯顺的身体”，最终，主体不过是支配身体的权力技术学的效应［12］5。正因为权力的控制和支配，自我必须不断地改变，揭示抵制的重要意义，抵制本身成为差异的一种特定的形式。从这一点来讲，权力是生产性的。这种生产性产生了自由:“当人们把权力的行使定义为行为作用于他人的行为的一种方式时，把这些行为的特征描绘为一些人对另一些人的管理——在这个词的最广义上——时，那么他就包括了一个重要成份:自由。”［23］287权力是自由的一个重要条件。权力产生话语，话语反作用于权力。福柯指出:“话语并不是始终如一地屈服于权力，如同沉默一样。我们必须承认在这一复杂的过程中，话语既可以是权力的工具和权力的结果，也可以是障碍、绊脚石、反抗点和相反策略的起点。话语传递着、产生着权力;它强化了权力，但也削弱了其基础并暴露了它，使它变得脆弱并有可能遭受挫折。”［8］87－88话语与权力一起建构现代主体。有学者指出:重要的并不在于知道福柯与他所谈论的自由主义是什么关系，而在于他通过统治和被统治的关系将“我们的现代政治理性”重新解释为“自我统治”的革命性要求。这是现代管治中的知识——权力关系的积极方面［24］。因此，福柯权力——话语体系从某种程度上说，也是新自由主义取向的。

综上所述，福柯的身体政治思想，从马克思主义的社会关系批判转入到生命权力的微观实在史，历经着新自由主义的变化态势。正如福柯自己1979年1月在法兰西学院的演讲所言:“随着政治经济学的产生，随着制约原则引入治理实践自身之中，出现了重要的置换，或者说替代，因为作为政治主权的实施对象的法律臣民，他们自己为治理应该加以管理的人口。这就是生命政治学组织结构的起点。但是，谁都知道这只是某种更大的东西，即这个新治理理由的一部分，要把自由主义作为生命政治的一般框架来研究。”［14］286－287

［1］(英)克里斯·希林．身体与社会理论［M］．李康，译．北京:北京大学出版社，2010．

［2］莫伟民．主体的命运:福柯哲学思想研究［M］．上海:三联书店，1996．

［3］(瑞士)菲利普·萨拉森．福柯［M］．李红艳，译．北京:中国人民大学出版社，2010．

［4］Michel Foucault Archaologie desWissens［M］．Frankfurt/M．1995，S．30．

［5］Michel Foucault:Language，Counter－ Memory，Practice［M］．New york:Corne Ⅱ University press，1981．

［6］(法)米歇尔·福柯．古典时代疯狂史［M］．林志明，译．北京:生活·读书·新知三联书店，2005．

［7］(法)米歇尔·福柯．临床医学的诞生［M］．刘北成，译．北京:译林出版社，2001．

［8］(法)米歇尔·福柯．性史［M］．姬旭升，译．西宁:青海人民出版社，1999．

［9］(法)米歇尔·福柯．规训与惩罚［M］．刘北成，杨远婴，译．北京:生活·读书·新知三联书店，2003．

［10］马克思恩格斯文集:第1卷［M］．北京:人民出版社，2009．

［11］(法)福柯．必须保卫社会［M］．钱翰，译．上海:上海人民出版社，1999．

［12］汪民安．福柯的界线［M］．南京:南京大学出版社，2008．