论王阳明致良知学与萨特现象学还原的相似点

王路平

(贵州省社会科学院，贵州 贵阳 550002)

王阳明是中国明代心学大师，萨特是当代法国存在主义巨擘。从根本上说，两者的哲学都是关于人如何存在的哲学，都是要根究生活意义和追求人生价值的哲学，都是同属于一种带有浓厚伦理色彩的存在论哲学。如果仅从传统认识论的角度去解析，难免方柄圆凿，两不相接，终不能明其底蕴。目前，国内外学术界已有把阳明与萨特相比者，然而，从现象学还原的层面比较两者的哲学，鲜有专文系统详论。本文作为这方面的尝试，从二者相似点切入(相异点不在此论)，以期能引起更深入的研究。

一、阳明的“真己”与萨特的“自为”

阳明与萨特都把伦理主体归结为“吾心”，把“吾心”视为本体，在宇宙中据有不可替代的主导性地位，它不仅统摄了天地万物，而且也是衡量世间一切事物的价值尺度，只有“吾心”才能自觉地建构—个伦理的目的王国，赋予世界以价值意义。据此，他们分别把摒弃物欲和外在引诱，并进而实现人与世界浑然一体的“吾心”(个人存在)，归结为“真己”和“自为存在”的理想人格。

在阳明心学中，“真己”是一种道德之称，表明道德主体的真实存在，其他如“真吾”“仁者”“君子”“大人”以及“圣人”也都可以和“真己”互通。阳明说:“心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之既死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。”［1］所谓“真己”即真正的自我存在，即心之本体，“心之本体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。”［1］95－96阳明认为心就其本体而言，本来就广大深远，统摄天地万物，如果能把蔽障本心的种种私欲去除净尽，使心回复到本来的真己状态，它就会成为人的道德准则和天地万物价值意义的不尽源泉。这就是他所说的良知。

同样，萨特也认为真正的吾心便是自为，自为是一种本真的存在。在萨特哲学中，自为、意识、虚无、自由是同一个意思，都是指人的真正的自我存在，都是指人的主体性的绝对自由。如果要作逻辑上的划分，那么只能讲，“自由”表示人的行为的基本内涵和人的目的;“意识”则是自由的根据;“虚无”是意识的特点，自由的本性;而“自为”则是人的自由行动的表现，“是其所不是，不是其所是”。自为在超越自身的过程中，展示和揭露了外部世界，这也是自为赋予外部世界以价值意义的过程。萨特说:“由于意向是对目的的选择而且世界通过我们的行为被揭示，因而，正是对目的的意向性选择揭示了世界，而世界则是根据选定了的目的而揭示为这样或那样的(按这样或那样的秩序)。”［2］因此，自为在不断向外超越的过程中通过与外部世界(自在存在)的统一所产生的“存在”(现象世界)，就是一个以自为为中心向外无限扩张的人化世界、价值世界。

阳明和萨特都认为，人之所以贵于万物和禽兽，便在于人人都有此本心(本心良知和纯粹意识)。阳明说:“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”［1］79萨特说:“不容有决定论，人是自由的，人就是自由。”［3］342他们认为正因为人有此本心，所以不应把人归结为物，而应给人以尊严。从理论上讲，人人都有此本心，故人人都可以成为真己(圣贤)和自为的存在。由于人的伦理主体有此本心，故人就应对自己的一切伦理行为负有完全的伦理责任，就应勇于承担责任而无所辩解和逃避。人生的价值和目的就在于实现自己的真己和自为。因此阳明和萨特的哲学最关切的就是如何通过自我的觉悟和努力乃至修炼而成为真己和自为。他们的哲学因对真己和自为的终极关怀而具有强烈的平等意识和批判精神。

二、阳明的“人心遮蔽”与萨特的“意识物化”

阳明和萨特都认为，在现实世界中，人的存在如果不以本心为主宰则难免发生错位:本心良知和纯粹意识陷入物化而丧失自己(真己和自为)。而这正是人的最大悲剧。揆其缘由，约有数端:

首先，人一开始便存在于这个异己的物化世界中，故阳明谓人心难免“昏蔽于物欲”，迷遂于物而为物化;萨特则认为人是被抛到这个世界中的存在，“它存在，因为它被抛入一个世界之中，弃置于一种‘处境’之中。”［2］121这个外在世界对人来说完全是荒谬的、令人恶心的。但是人的悲剧就在于根本不能摆脱这个外在世界。

其次，人必籍身体才能存在，心必籍身才能行动，而身体从自然立场论亦莫非物，以其一身而物交物，心随之在“躯壳上起念”，逐于物而物化，是心籍身为资具，乃反为资具所用，成为一个生理学——心理学的身心，由此必然丧失人之存在的生命价值。对此，阳明以道心与人心，本心与习心予以解说。他说:“道心者，率性之谓，而来杂于人。无声无臭，至微而显，诚之源也。人心，则杂于人而危矣，伪之端矣。”［1］256道心即是本心良知，是率心中纯净之性而动，于心能主宰万物，物物而不物于物者。而人心则是巳被物化的人欲之心，已非性之本体，而是外在私欲遮蔽本心良知的结果。因而人心也称“习性”、“习心”，是指由历来积累的”从躯壳上起念”的物欲所形成的一种心理状态，它在本心之外却又对本心起污染作用。但是道心人心“初非有二心也”，而是“人心得其正者即道心，道心之失其正者即人心”［2］7。故道心与人心井非二心并存，而是一心的不同状态，“得其正”即为道心，“失其正”即为人心，即一心之“明”与“昏”。同样，在萨特那里，不仅外界的世界令人恶心，而且连自己的身体也令人恶心。他说:“意识不断地‘拥有”一个身体。……对我的这种自为的不断把掘，就是我们在别的地方在‘恶心’名下所描绘的东西。一种隐蔽的，不可克服的恶心永远对我的意识揭示我的身体:我们可能有时会遇到愉快的事或肉体的痛苦以使我们从中解脱出来，但是，一旦痛苦和愉快通过意识被存在，它们就反过来表露了意识的散朴性和遇然性，并且它们正是在恶心的基础上被揭示出来的。”［2］440恶心昭示出意识与身体的同时临场，如果只有意识，人就没有恶心的理由，如果只是单纯的身体，恶心亦无从涌现。身体的事实性和荒谬性只有在人的恶心意识面前才能呈现出来。对自己物化身心的恶心激励着人不断地超越自身，趋向未来。所以人有恶心了，便是觉悟的开始。

再次，造成人丧失本心的不仅有外物的诱惑、环境的感染，而且还有学术上的二元论和决定论的影响。故阳明认为程朱二元论有把心与物、心和理分离之病，学人受其影响而外求于物，以致迷失真己而终不知返。阳明抨击明代的所谓学人:“外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉，掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶。”［1］80因此阳明所要解决的问题便是要把人从程朱的先验之理的束缚下解放出来，给人自觉的道德行为以绝对至上的意义。同样，萨特亦认为由于传统的二元论和决定论影响，常人总是服从外物和社会一般道德规范的要求，去做世俗社会和他人要求他做的事，从而丧失了自己的自由，一切言行受必然性支配。为此萨特批判了那种所谓的“严肃的精神”:“严肃的精神事实上有双重的特性，一方面是认为价值是超越的，独立于人的主观性的给定物，另一方面又把‘可欲的’特性从事物的本体论结构里挪到事物的简单物结构上。……这是一种以自身为耻并且不敢说出自己名字的道德;这种道德把它所有的目的都隐蔽起来以便解脱焦虑。人摸索着寻求存在，而对自己掩藏起这种探索这自由的计划，他做出一种姿态，好象他的道路上已经安放下种种任务，等待着自己去完成。对象是无言的要求，而自身不是别的，只不过是对这些要求的消极服从。”［2］796－797萨特认为“严肃的精神”是逃避人的自由的哲学表现，这种态度或如机械决定论把价值视作异己的客观事物的属性，人的价值完全受客观事物支配，或如黑格尔的二元论对道德理性形式的极度强化，把价值当作在人心之外的客观精神，使人在行动之前，就受到这种伦理教条的制约。

总之，受物欲和学术的影响，常人与学者虽殊，而向外则一，外则离本，成为异化。这种异化之人是一种非本真的存在，阳明称之为“愚人”、“躯壳的己”，萨特称之为“自欺的人”，虽然这种人的内在本心还存在，但却变得极为脆弱，以至完全物化为“习心”，他的存在状态实际上已经变得与外物和禽兽无异，他已从人降低为物，其昂然七尺之躯只是一堆自在的死物。在萨特眼里，这种“自欺”是对意识的自我否定，是对自由选择的逃避。日常生活中自欺的人所采取的社会行为，往往不是个人自由选择的产物，而是顺从他人与社会意愿的结果，通过此种社会角色的扮演，人们将真正的自我掩盖，剥夺了自己绝对自由的权利，而很多人对自己所扮演的角色还感到兴高采烈，津津乐道，这真是可悲之至。阳明和萨特的哲学正在于要唤醒这些人的良知和意识，恢复人们的自由和尊严，从而改变这个世界。

三、阳明的“致良知”与萨特的“现象学还原”

为了追求存在的意义，矫正本心的错位，克服存在的异化，使人从“愚人”、“躯壳的己”向“真己”(圣人)，从“自欺”向“自为”(本真的存在)自我转化，返本归真，彻底清澈生命存在的本体，为此，阳明提出了“致良知”，萨特提出了“现象学还原”。如果我们不拘泥于概念的分疏，仅就两者哲学的意蕴而言，致良知与现象学还原的内在理路似不谋而合。二者都是把本体论、认识论、伦理学、存在论融而为一的“大学问”，都是全体大用、全幅彰显的。如果我们对其之领悟不是全而观之，而是只及一端，不是立体洞察，而是平面解析，则难免方柄圆凿，成为巨谬。

根据阳明的思想，致良知之“致”包含有恢复、扩充，躬行、格物和实现的意思。这实际上包含了致良知的一体两面:内转的复明、返本、扩充与外推的躬行、格物、实现，前者是明其体，后者是行其用;前者是知善知恶之知，后者是为善去恶之行;前者是尊德性，后者是道问学，两者的关系是一而二，二而一，如鸟之双翼，车之两轮，缺一则致良知便不能成立。王学末流，或高谈其体而忽略其用，或执著其用而失却其体，皆成巨谬。与阳明相似，萨特的现象学还原亦为内转外推。从内转说，现象学还原在本体上首先把人的意识彻底虚无化，清洗掉一切经验的内容和经验的主体，使之成为一种在世界之中不停活动和作为的纯粹意识;从外推论，纯粹意识通过其本身的意向性投射，使外在的天地万物具有人的意义，从而在实践上使虚无化的人心成为人生在世的行为活动之最高主宰，使人不仅能在意识中、在存在本体上，而且也能在生活世界里，真正成为人，这即是“即现象即本体”。因此纯粹意识及其意向性是现象学还原所要达到的同一个过程的两个方面，这两个方面的统一构成了人的真实存在。比较阳明致良知和萨特现象学还原的理论，至少有以下三点相似:

第一，本心在本体上是虚无，它必须显现在万事万物中才能存在。阳明常言:“心之本体，原无一物”，因此“须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。”［1］723“心之本体”原是一无形无体的知觉灵明，是一纯粹意识，其“性之本性原是无善无恶的”［1］115，它并不能独立自存，它本身是虚无，它要作为本体存在只能以天地万物的感应为体，如此方显为善去恶之用，否则只是虚无而已。故阳明认为他讲的本心虚无与佛教禅宗讲的本心虚无不同;禅宗的虚无是离事物而讲心的“虚寂”，而他讲的虚无只是指本心良知的能动超越性，是与人事万物结合的虚无，正如天的虚无包含日月山川一样:“良知之虚，便是天之太虚;良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。”［1］7107正因为本心良知虚无，所以能显现天地万物而成为最高的本体;反过来说，除却天地万物，心也就无所谓本体，因为心只能在天地万物中显现为本体的存在。所以阳明才说:“目无体，以万物之色为体;耳无体，以万物之声为体;鼻无体，以万物之臭为体;口无体，以万物之味为体;心无体，以天地万物感应之是非为体。”［1］108此点与萨特的本体论证明极为相同:“意识是对某物的意识，这意味着超越性是意识的构成结构;也就是说，意识生来就被一个不是自身的存在支撑着。这就是我们所谓的本体论的证明。”［2］21这就是说意识本身永远不是客体，而是—个虚无，意识本身的虚无性使它只能依赖自在存在才能成为本体存在，意识不是一种与客观外物对立的存在，它的存在是从客观存在的那里获得的。这就是萨特的意识之所以存在的本体论证明。由此可见，阳明和萨特所讲的主体并不是传统西方哲学的认识主体，也不是康德、胡塞尔的先验自我，而是从传统认识论框架中解放出来的伦理主体，是与存在本体论意义所蕴涵的主体性统贯在一起的具体存在。因此他们所讲的主体并不是自我封闭主义，也不是唯我论(孤立的自我)的。

第二，由于本心的意向性，它必然指向外物，而外物存在的意义亦由本心予以贞定。阳明所谓的“心外无物”论，既不是指“在心之外什么也没有”，也不是说“心创造产生万物”，而是说天地万物如果没有人心的照射，便只是自在的存在，是一大混沌，毫无意义。在阳明那里，物即事也，即为主体的意向对象，凡主体所发的意向对象，才可称为物，才可称为事，否则不能称为物与事。阳明认为:“意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物;意用于治民，即治民为一物;意用于读书，即读书为一物;意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎?”［1］47可见阳明所说之“物”，并不是我们通常所说的不依赖人的意志而转移的客观之物，也不是康德的不在现象之内的自在之物，而是指与主体意向发用密切相关的“事”。事亲、治民、读书、听讼是作为有意识的人所从事的主体活动。在这种现实的实存活动中，特别是在人的社会道德实践中，没有主体意识的意向性参与，这种实践活动(“事”)是根本无法进行的。故意识的意向性必有其物，不能落空。阳明说:“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”［1］6故“心外无物”的根本内涵，即是“意之所在便是物”。依据这一心学思路，人只能在人与世界的存在关系之中来考察世界的意义，而不能在自身存在之外去追问超验的对象。在阳明的心目中，天地万物的自在存在是不言而喻的，但如其未经人心的照射，就不能称之为“物”(人化的事物)，只能是“混沌之物”。此点可由他的昼夜之喻得到印证:“夜来天地混沌，形色惧泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故上下与天地同流。”［1］106本心良知不发生照射的活动，天地万物皆隐而不显，但这并不意味着天地万物变成绝对的虚无，只是说天地万物此时如一大混沌，无形无色如处幽冥之中，毫无意义。同理，深山中的花树自开自落，客观存在，与我心无关，这是常识。但阳明真正关心的是人来“看此花时”，花对主体所具有的意义。在《传习录》中记载了阳明南镇看花这段著名的例子:

先生游南镇，一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关?”先生曰:“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”［1］107－108

显然，在这里的“寂”不同于“无”，“明白”不同于“存在”。花在山中自开自落，无人观赏，便毫无意义。未看此花时，意识的指向作用和意向对象都不可能形成，只能同时处于潜在存在的状态中，即“寂”的状态，这时我们不能说此花不存在，但也不能说此花有什么意义，因为意义只能针对人而言方能成立。来看此花时，一方面，人的意识发生意向性的指向作用，为人的精神世界构造意义，另一方面，此花便成为人的意向性对象，成为“意之所在之物”，由此而使“此花颜色一时明白起来”，成为人的一个意义物。这样，由于意识的意向性，使精神世界(心)与物质世界(物)统而为一，正是在这个意义上，阳明强调“心外无物”，由此也强调了人的主体性在心物关系上的主导作用。阳明常说的“心者，天地万物之主”、“天地无人的良知，亦不可以为天地矣”，强调的就是主体意向在实践活动中的主异作用。因此阳明的“心外无物”的命题，并不是我们通常意义上讲的主观唯心主义。而未经我们良知意向性照射的天地万物，虽然客观存在，但并没有意义。故这并不是阳明心学一元论的目标，他追求的目标和境界是“良知妙用发生”，天地万物彰显呈现，万物得其理，万事得其位，天地万物不逃于吾心照射之外，天地间无有一物遗之以成其为物，自在之物化成为我之物。由此不仅实现了本体论上的人的自我存在，而且实现了伦理学上的价值信念和终极关怀。本心良知之所以能如此，是因它先天地必然发用，具有意向，不能著空，不肯物化，自然会发出一股巨大的力量，自动鞭策人们致良知于事事物物中。萨特同阳明一样，把存在物区别为两种;自在存在和现象世界。前者与阳明的“混沌”之物相同，它虽然客观存在着，但却没有意义。不过在本体论层次上，它并不依赖自为(吾心)而存在，“也就是说，不是相对于意识的存在。……如果我应该能够做某种一般的事物，那么我就应该在一些其存在是不依赖于我的一般存在的存在上面、特别是那些不依赖于我的行动的存在上面进行我的活动。我的活动能够向我揭示这种存在，它并不制约这种存在。”［2］649后者与阳明的“心外无物”之“物”大致相当，它是吾心赋予自在存在以某种意义，使之成为“存在于此”的存在，即呈现心物统一的人化世界。这种“现象世界”之所以发生乃是自为(吾心)的作用使然:“自为和自在是由一个综合联系重新统一起来的，这综合联系不是别的，就是自为本身。”［2］786因此具有本体论意义的是自为和自在的统一现象。自为之所以能如此，乃是因为意识的意向性是一股自发的、永不停息的流，它先天如此，其锋芒所指，便赋予对象以意义，建立起人与世界的联系。“当我在世界上重新构造世界的归属中心——世界正是为之而安排的——时，我就是这个人差。”［2］417在萨特那里，此时便表现为这样一种世界:最外圈的是未为人所照射的存在即自在，里面一圈是人所照射的天地万物即现象界，居于圆心的则是人(自为)，人(自为)是整个世界的中心!这点在阳明那里亦早有明言:“人者，天地万物之心也;心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。”［1］241

第三，本心通过自己的意向行为，不仅体验到世界的存在，而且体验到自己的存在。阳明说:“心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知。其虚灵明觉之良知。应感而动者谓之意;有知而后有意．无知则无意矣．知非意之体乎?意之所用，必有其物，物即事也。……凡意之所用无有无物者，有是意即有是物，无是意即无有是物矣。”［1］47又说:“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易，良知亦自能知得。”［1］72“良知只是一个，随他发用流行处当下具足，更无去求，不须假借。”［1］85“良知即是独知时，此知之外更无知。”“知得良知却是谁?自家痛痒自家知。”［1］791这就是说。本心良知在发用流行的意向行为中，直接体验到外部世界的存在，贯彻吾心天理于万事万物，而与此同时又在此意向行为中当下体验到自己的本心良知存在，因此这种体验是直接的而非对象的，是领悟的而非认识的，是自己心上独自体认的而非向外求得的。其本心与自己和万事万物的关系就如同“明镜”一样，在照亮物的同时也照亮了自己，在致良知于事事物物的同时也觉悟了自己的存在。“是故良知常觉常照，常觉常照，则如明镜之悬”。［1］74阳明此意亦莫逆于萨特之心，在萨特那里意识的意向发生:“意识是对某物的意识”，使人与世界结合在一起，在其中不仅体验到世界的存在，而且体验到自己的存在。因此意识的意向性是“对对象的位置性意识同时又是对自身的非位置性意识。”［2］10但这种体验不是一种对象性的认识，而是一种直接的领悟。在萨特哲学中这种领悟往往通过否定性的情绪如厌烦、恶心等表现出来:“存在将以某种直接激发的方式(如厌烦、恶心等)向我们揭示出来，而且本体论将把存在的现象描述成它自己显露的那样，也就是不需要任何中介。”［2］5“对对象的位置性意识”是指外在的某物是意识的意向性设置的照射对象，而不是说是认识的对象。“对自身的非位置性意识”是指意识在指向某物的意向中，并没有把自己设置为照射的对象，但却在意向行为中直接体验到自己的存在。

两位哲学家都一致认为对自己经过还原后的真实的意识和意向行为的深刻体验，标志着人的觉悟，而这种觉悟往往需要经过痛苦的生命体验。阳明遭受“百死千难”而“龙场悟道”，最终觉悟圣人之道吾性自足，其后虽经宁濠之乱、张许之难而毫不动摇，反而在艰难困苦之际，生死存亡之间，更加体验到自己的本心良知，从而主宰万物，不惧权势，不为富贵名利所动，所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，此正是阳明一生存在的写照。萨特成名之作《恶心》中的主人公洛根丁的经历被视为是萨特本人的经历。洛根丁来到布维尔小城，开始对存在并没有什么明确的意识，他处在这个小城的人和物中，思索着周围发生的一切，痛苦地体验着存在，最后他明白了，他越是思索得多，就越会清楚地意识到“我”的存在，就越会体验到自我就是外在与内在相遇的场所。当他觉悟这一点后，再看小城中的芸芸众生，他们心满意足，屈从于自己的身分和周围的压力，对自己的存在和外界的荒谬毫无察觉，他们都是自欺的人;而那些达官贵人，一个个道貌岸然，实际上是一群混蛋，这一切的一切都使他感到恶心!萨特通过这部小说向人们揭示:恶心是人对人生和世界的意识，是人存在的觉悟，是对于存在意义的关怀。恶心使人走向超越的自由，去挣脱这个肮脏的世界，去消除这个世界的丑恶!由此可见，阳明和萨特的哲学可称得上是“体验之学”“觉悟之学”和“救世之学”。

通过中西这两位大师哲学思想的比较，不难看出阳明心学与现代西方存在主义现象学之间可以相互诠释，从而使阳明心学与现代西方存在主义哲学在精神上找到对话和接头的地方。透过王阳明一生的事功业绩及相关著述直接还原其本来面目的研究成果已越来越多［4］，由此也彰显了阳明心学具有的现代价值。

［1］(明)王守仁．王阳明全集［M］．上海:上海古籍出版社，1992:36．

［2］(法)萨特．存在与虚无［M］．北京:三联书店，1987:612－613．

［3］(法)萨特．存在主义哲学［M］．北京:商务印书馆，1963:342．

［4］张新民．回顾与前瞻:阳明学研究的百年经验总结［J］．贵州大学学报:社会科学版，2014(6):52．