论“世界”的显现及其澄明过程——析芬克《精神现象学》阐释中的“世界”问题

黄 河

(同济大学 人文学院，上海 200092)

欧根·芬克(Eugen Fink，1905-1975)通过反思胡塞尔的“生活世界”开启了“世界”问题①Fink 关于“世界”的思想最先与赫拉克利特有关。赫拉克利特在一个《残篇》中声称aion 像一个游戏的孩子。aion在古希腊语中既有流逝性又有永恒性的含义，海德格尔翻译为德语中的“Weltlauf”并在《存在与时间》中强调其“流逝性”意义。芬克认为“Weltlauf”意指整体世界，它与习常“世界”或客体化“世界”(welt)的关系是赫拉克利特所谈到的火，即“Weltlauf”照亮客体世界“Welt”。由此萌发关于“世界”的思想。［1］。芬克认为:“生活世界”的苏醒实际是唤醒“世界”意识;“世界”先于一切世内存在并决定理论和实践的思维模式，是思维最本源性的状态［2］215。他同时指出:适用于世内存在者的思维模式并不适用于理解前哲学的“世界”，解决“世界”问题必须摆脱世内存在模式［3］。就此而论，胡塞尔的现象学构造和海德格尔的生存论建构都未给出“世界”之前存在意义［2］200。

芬克转向黑格尔的思辨哲学来解决“世界”问题。在《黑格尔〈精神现象学〉的现象学阐释》中，意识的辩证运动被阐释为不同阶次之“存在”的变易;万物被勾连为一个整体而在光亮中敞开自身，“世界”得以显现。芬克不仅在探讨“世界”问题，也尝试从存在论超越黑格尔。

一、“世界”问题

(一)对胡塞尔和海德格尔的反思

芬克认为，胡塞尔和海德格尔的理论建构并未真正触及“世界”问题。就现象学构造而言，生活与“世界”虽不可分割但不尽相同;前者是客体意义的而后者是存在意义的。思维以“世界”为先行背景将世内存在客体化，而作为背景的“世界”并不为客体化思维把握。现象学需要构造这种既同一又区分的关系。但胡塞尔并未意识到该问题，现象学构造狭窄化为世内存在的构造［2］133。它以“世界”为先行前提，基于客体—意向性发展［4］。这使“世界”分离于世内存在:立足于客体—意向性的先验还原不能触及其前存在，先验主体的构造逻辑也不能限制其背景境域。芬克认为，这种构造中，客体世界与源始性的世界处于不确定的关系［2］102，后者好像“另一个世界”［1］;胡塞尔并未触及“世界”问题。海德格尔亦认为胡塞尔未意识到“存在”意义的“世界”，他指出，“回到事情本身”乃是存在论之所指，胡塞尔却作为预设前提构造主客意义的意向性，“这是存在论的背谬”［2］132。海德格尔转向生存论探讨“世界”问题。《存在与时间》致力于先验境域的存在意义阐述，“它不是在意识中被构造的经验对象的对象性，而是根据此之在的澄明而被展望的存在(在场本身)之规定的筹划领域。迄今未被思的、蕴含在作为在场的存在中的时间之意义，被回复到一种更原始的关系中”［5］33。在海德格尔看来，生存论建构使先验自我向本真返归，并藉此超越“世界”。芬克认为此在之超越的意义结构和反思模式有待商榷。就意义结构来看，超越“世界”的意义结构应是还原意义的，即意义之觉知为直接性，而生存论意义建构是间接性的。就反思模式来看，生存论是主体性的反思模式，赋予“自我”对外部世界的统治权;生存论通过“在世界之中存在”的人的理解来解决“世界”问题。芬克指出，传统的“世界”观念扎根于生存论建构，此在沉浸在自己的世界里反思，无法完成向“世界”超越［2］138。海德格尔亦未触及“世界”问题，超越世界需要新的方案。

(二)现象学阐释

芬克从黑格尔的思辨哲学来探讨“世界”问题。在他看来，黑格尔通过“绝对”的形成过程阐述了“本初状态和世界化过程间的源始的存在关系”;故而探讨“世界”可考虑重置黑格尔的“绝对”之路①Fink 认为黑格通过“原初状态和其分化状态之间的源始关系”探寻作为哲学基础的“绝对”;以此而论，海德格尔的生存论比胡塞尔更接近黑格尔描述的本初状态。他从这种比较得出结论:如果从存在论重置黑格尔的著述，将达到思维的本初状态。［2］403。但“世界”问题不同于“绝对”形成之路，芬克需要新的视角:“黑格尔思考着无限者，并在此思考过程中看到了存在的世界的敞明性。但要原初地去思考自己的这个既顾及了无限者也顾及了有限者的新视界，原初地去思考世界，黑格尔自己的哲学方法已经不够用了;要透彻地解析黑格尔，就必须重新设定关于世界和有限性的问题”。［6］380如何将“世界”问题勾连于黑格尔的“绝对”呢?芬克认为“存在与思维的同一”是可行的途径，“如果回溯哲学史，我们可以将同一性哲学作为解决路径，也就是，把存在和思维当作一，从巴门尼德、柏拉图到黑格尔的哲学都是如此”。芬克将认知活动作为统一体并从“存在”来理解;在这一视角下，《精神现象学》被阐释为关于绝对知识之“存在”的形而上学;辩证运动是“绝对”澄明化的过程，是其形成、显现和进入“存在”的过程［2］405。精神发展诸阶段将被阐释为对“存在”的反思，“存在”作为现象表象了关于“存在”的知识。这样一来，朝向“绝对”的辩证过程，同时也是“存在”运动使本真“存在”澄明化和显现的过程。循此路径，“世界”问题将从“存在运动”切入“绝对”发展的辩证运动，“世界”的显现和“绝对”的形成取得互通性，由此，《精神现象学》的现象学阐释被芬克视作向“世界”超越的方案。现象学的方法意指存在论意义的“显现”，“它与现象学无关，其主要目的是在于把我们那些隐匿于未经深思的黑暗中的东西带入到澄明中”［6］6。“存在”不是世内现世存在而是本真“存在”，即纯粹存在或“存在的存在”;它“不是限定在世界范围内的局域性概念，而是那种规定了一切存在者之存在、说明了所有世内存在物之存在是如何发生的普遍性概念”［6］17。现象学阐释的要旨是:对《精神现象学》中“存在”之知识进行现象学反思，以此揭示人类思维最本初性的状态，“为了给现象奠基，为了将现象带入显现，一种对现象的现象学进行逐步分解的精神现象学乃是必要的”［6］21。

(三)存在论意义

芬克通过“存在论的存在论”论述了自黑格尔取得该视角的可能性。他认为黑格尔追求的是普遍意义的精神存在，《精神现象学》要把握的是“那贯穿、统摄一切有限物的存在之力量”，并且“是在对普遍——存在论意义上的诸概念的整个思考中，才获得了绝对精神这一构想方案的”［6］24。芬克比较了普遍意义的存在与一般存在论之存在的差异。一般存在论“把知识规定为人类的表象活动或再现——再现根据于对象，在再现的过程中，表象着的我自为地区别于异己的被意识者”;芬克认为这种理解只是“存在”的现象而非本真存在;“表象活动具有这样的神力吗，即让存在者变得如此听话，以至于存在者自己就对象性地自我展露出来、人能设定物吗?”［6］32。普遍意义的存在不是追问什么是关于“存在”的知识，而是追问知识为什么会展现“存在”;这样，知识之“存在”就下降为现象，对知识的关注转化为关注知识背后的“存在之存在”的问题。芬克认为，这一转化“区别于所有的存在论努力，依于存在者的存在恰恰是作为存在者的存在本相、作为存在者的本质性的或范畴性的结构而被把握的”，乃是“存在论的存在论”［6］30。从普遍意义的存在论来理解存在与知识的关系将使源始性“存在”呈现出来，“对黑格尔而言，普遍的存在论意义的、贯穿于所有存在者之存在中的运动性，毋宁是通过知识现象才揭明自身的”［6］28。普遍意义的存在论以知识为存在者、以认知活动为“存在”之“现象”进行反思;而知识之所以展现存在，源自认知活动本身对“存在”的展现。认知活动作为“现象”，展示了精神发展诸阶段中的不同的“存在”。“知识乃是根据在知识里面被意识到的存在者的存在力量等级而是正在者”;精神发展诸阶段对“绝对”的觉醒程度不同，认知活动反映的存在力量的等级也不同;“知识的存在等级取决于各个被意识者的存在等级”［6］28。对知识这一“现象”的追问将揭示现象背后的“存在”，并最终通过“存在运动”显现本真的存在，“在知识中，存在者的存在开始敞明起来，真理发生了”［6］25。此“存在”乃是最本源性的存在，它作为“思维的力量、变易之运动、显现之隐蔽和去蔽，历经并统摄整着个世界。此三重者，黑格尔一言以蔽之真者，即后来的绝对者”［6］38。

二、澄明过程的机制

(一)现象学构造

“世界”通过“存在运动”而澄明和显现，这是被阐释的黑格尔的精神现象。但现象学反思无法从自身取得类似精神的自我实现机制，芬克尚需说明澄明过程的实现机制。这包括“存在运动”的现象学构造、取得存在论意义两个环节。先看现象学构造。芬克既要构造源始性的世界，又要构造先验自我的经验可能性［4］。芬克从传统关于实体的观念得到启发，“事物自身，它不是一个特征，不是某种瞬间状态，不是某个位置、表象或外观。事物的自身已经与区别紧密相连了”［6］14;就是说，“存在”的本质是自我区别。只有凭藉自我区别，“事物自身”才能走出自身并在区别中维持自身。于是他通过“世界”的自我区别来完成这一构造［3］。包括三个环节:第一，“世界”的自我构造与构造世内存在者的经验认识同时进行;第二，现象学反思作为旁观者外在于构造进程，对旁观者而言“世界”呈现为源始和客体化两种意义，“世界”发生分化;第三，反思活动以返回本真世界为目的，它通过反思对客体世界进行理解和阐述，从而推动“世界”的构造进程。通过这种自我理解的运动，现象学反思将走向源始的世界。芬克用黑格尔式的语言描述该动态过程:“世界的分化，使超越性的生命转向它自身，把自己作为客体并在返回自身中对客体进行阐述。”［3］

芬克认为“世界”的自我区分在存在论上表象为自在存在和自为存在，前者是被设定的源始性“存在”，后者是根据经验可能性对自在存在的自我理解。自在本来只是反思中的设定，但世内存在意识却以之为“事物自身”而追求，“在西方形而上学的进程中，存在者的独立性就是这样展开的，以至于我的自身是起源于事物的自身”［6］15。自为存在是世内存在者对“存在”的理解，是被意识到的自在存在或被显现出的“存在”。“世界”的分化使对“存在”的理解呈现双重性，一方面指向世内存在者即自为存在，“知识总是这样的知识，即存在的是什么东西，而存在本质上指的则是一个可能知识的对象之在”［6］27。另一方面又指向“存在”自身即自在存在，“知识不只是每个存在者如何为他者的方式，它同时还是这样的一个‘为……的存在’，是如何属于一个他者的方式，是这个存在恰恰与其自身相关联的方式”［4］51。认知活动把“世界”的自在存在和自为存在关联起来。“世界”表象为自在存在和自为存在的运动;在“存在运动”中，“世界”得以澄明、显现和进入“存在”。

(二)双重存在论规划

如果“存在“的澄明是“从自在到自为的运动”，那有两个问题就格外重要:自在存在如何设定?从自在到自为转变如何发生?第一个问题涉及存在运动的起点，却看似无解，因为“起点”正是芬克要探寻的。第二个问题关涉存在运动的动力来源。在“世界”构造中，现象学反思只提供理解而不干涉过程，“从自在到自为”的转变需要提供动力来源。芬克通过双重存在论规划解决这两个问题。

自在存在的存在论规划用来解决“存在运动”的起点问题，它设定自在存在的本质:“存在运动”的实质是认知活动接受审查，以检验其在多大程度上揭示“存在”。这一过程中，哲学的反思承担检验，本质被当作“自在”、效准。但“本真存在者并不是预先规定好了的，而是一个待定的问题性概念”［6］54。芬克认为，意识具备自我规划的能力，“意识预先给自己定下了，何为本质、何为自在存在，本无标准，所谓有标准，即是规划出一个标准来”［6］59。但这一表述并未明确效准或自在本质的设定问题。实际上，意识对自在本质的规划与《逻辑学》中“变易”范畴相关。“变易”考察的是“思想如何能够在思考在它最初假设的纯粹无规定性中的现实，然而又是在思考某物”［7］188。在思维未形成任何规定性前，存在者被思维直观且在思想中存在，这种“存在”没有任何规定性，也是“无”。从“存在”到“无”的过程，就是变易和形成;就是说，存在者被直观为“自在存在”时，思维已经发生变易，世界由此分化，自在由此形成、显现［2］405。正如《小逻辑》指出，“当我们说‘有’的时候，我们也只能指‘变易’……，‘变易’只是‘有’按照它的真理性设定‘存在’”［6］199。最初在审查活动中作为效准的自在存在，与任何外在对象无关，它“仅仅在提供思想最初所要求的，一个为自身所规定的对象”［8］189。由于思想“这种预先的规划，存在着的诸物就能作为‘自在的’和‘在自身内的’东西即作为本质性的东西而发生了”［6］59，认知活动有了被审查和效准的尺度，“存在运动”有了推进的可能。

自为存在的存在论规划假设了知识的本质，赋予“存在运动”以动力。“存在运动”通过审查认知活动展开，审查知识所显现的“存在”是否符合自在存在的本质，“知识指向的是独立于知识的诸物;当知识指向物的自在存在或其本质时，知识是将自身作为某种真正的、真理性的东西来理解的”［6］59。这样一个审查过程，自为意识被理解为知识的本质。检验过程比较自在之本质与知识之本质，揭示知识对“存在”的理解:“如果自在被理解为本质，那么所有的认识显然就是实在者，就是觉察到了自在本身的实在者。这样，检验就变成了一个对两者(即关于自在的基本存在论思想，与关于知识的基本存在论思想)之间相符性的追问”［6］59。通过这一追问，“存在运动”就被启动了。最初审查过程以自在存在为知识的标准，但“知识的标准肯定不是自在存在，而是另外一个东西，自在存在之观念必须得到另一种规定;但这样一来.知识的本性也就必须加以重新规定了”;检验的结果由此被対置，“意识得出了这样一个经验:自己一直持有的存在概念是无效的，自己必须重新构造一个新的存在概念;但只要意识完成了这种构造，意识就再次静止不前了，直到意识重新经受对这个新的存在概念的检验”［6］64。意识正是在这样一条漫长的变化之路上奋争，直到达到本真“存在”。自在存在和自为存在，对芬克而言“从原则上讲乃是世界性的方式，就像存在的发生。这些基本的存在概念贯穿并统摄着一切存在物。它们在存在与知识的关系中清楚地表现出来”;对知识本质的探寻勾连一切存在物，“真者乃是作为思维、变易和显现而发生的存在”［2］132。通过双重存在论规划，万物勾连的整体世界已经呼之欲出。

三、澄明化的具体过程

“世界”显现的具体过程是从自在到自为，整体性世界逐渐在个别性中澄明，包括:从直接性到普遍性，主客对立及其超越，从个体性到整体性。

(一)从直接性到普遍性

“世界”显现和进入“存在”的第一阶段，芬克阐释为从感性直接性存在到普遍意义的生命。该过程通过追问“什么是某个存在者、什么是整体存在者”展开［6］68，“世界”从自在存在逐步普遍化为“我”的存在。包括三个阶段。

首先是感性直接性存在。芬克认为感性确定性获得的“存在”只有“这一个”;感性确定性不能把握自在存在，它只是就“此时这维度来把握的”;而“此时本质上是流变不定的;但此时自身却持留着”［6］77。其次是普遍性存在。共相是流变中持留的“普遍者”，但它无法把握存在者的具体特征，“当个别者表明自己就是一个普遍者的时候，存在者就从我手边溜走了”［6］86。认知活动于是转向一个系统，它“把在感性确定性中敞明着的存在只是当作在直接的此时此地中存在的东西”［6］94。这样得到的认识是知觉;知觉把握的“存在”是无条件，但无法调和普遍性与单一性的矛盾，因为“只要静态地看待诸规定性，那么单一性的各属性之间就是自相矛盾的”［6］114。最后是普遍意义的生命。单一性与普遍性的对立摧毁了知觉的同一性而过渡到力与知性。知性的规定是力，力只能通过力的运动的效果关联性加以理解。“存在”被两分为力的现象世界和超感官世界，知性的力的静止的世界无法将这两者统一于“存在”，“力是其奠基者，支配万物的法则就是对力的一种描画。流变只属于现象，支配现象的法则却是静止不变的”［6］162。因此必须将超感官世界理解为“自相等同、同时又自相矛盾的东西”，就是说，“自在存在者在彼岸被理解为力，被理解为两分的整一者，但两分并不是撕裂成两个自为持存的部分;整一者的整一性贯穿于其内在的两分并将这种两分扬弃”，这是“存在的无限性。它是一种运动，存在就是作为这种运动而发生的，这种运动就是存在之力的运动”［6］167。两分的运动的统一，或者无限者，被黑格尔称作生命的纯本质。无限的生命对“世界”澄明的意义是:“世界”不再被显现为独立自在的而是为我的“存在”;“本质上乃是一种在异己者中发现自己，乃是自我异化的扬弃”［6］185，芬克认为这是“一种根本性事件的本真开始”［6］184。

(二)主客对立及其超越

“世界”显现的第二阶段是主客对立及其超越。生命的无限存在表现为主客关系，这两个方面相互依赖、彼此斗争，最后超越主客对立而显现为整体性存在。

首先是生命的欲望及其矛盾。生命表现为普遍的流动性和持存性的对立。生命中的不变者是普遍者;但普遍者是通过物的普遍性而呈现，“对我们来说，存在者身上的普遍性就成了某种异己的东西。成了某个彼岸”［6］214。这造就了生命的矛盾:其无限本质远在彼岸，有限性反倒是现实的。

其次是“存在”之整一性的斗争。生命两分的形态产生主奴关系，对抗双方都依赖于对方持存。为统一对抗，产生了斯多葛主义和怀疑主义。斯多葛主义“只是以一种普遍的方式来实现自身意识”，因而“不能在个别者的个别性中来把握个别者”［6］202。怀疑主义认为“普遍者就作为不变者，而个别者却作为让人困惑的偶然变化，相互出现了”。两者都无法从生命两分的形态获得对“存在”的统一理解，于是产生苦恼意识。最后是主客对立的超越。芬克认为，苦恼意识展现了人类对存在理解的有限性，即“对本质的存在理解与对实存的存在理解之间的分裂。存在者身上的普遍性可以通过概念来把握，个别性却抵制概念的把握”［6］215。他指出，思维总是个别性的思维，唯在个别性活动中思维才与普遍联系。但不能认为思维创造了普遍，它仅是施加于被普遍性所规定的存在者身上的概念性活动。只要思维把自身理解为对象性“存在”，它必定对立于世界。实际上，思维着的意识仅是“存在”之运动，客体化世界乃是它自身有限化的结果。认识到这一点，思维于是放弃了个别现实性而置于无限整体中，通过“放弃把自己声称为一个独立的，一个挨着另一个的那种意义上的现实性，意识才在它那含纳一切的整体性中获得了自己”［6］221。这样理解的“存在”是理性的最初状态。

(三)从个别性到整体性

理性是“存在”的理解状态而非认识论意义的，理性要在个体性中显现无限的世界领域，矛盾在于自我理解的单一性范畴与诸多对象性范畴的对立，故而需要“扬弃这个众多性并从而将自己构成为诸差别的否定的统一”［6］187，包括三个阶段。

1.观察的理性

“观察的理性”的“存在”是理性自身。理性观察它自己如何在其存在物的交道关系中运动，“观察它是如何将它关于存在、现存、普遍存在与个别存在、自在存在与自为存在的思想，也就是将它自己的存在理解带入运动之中的”［6］323。理性通过本质和非本质的差异化来描述无机自然，矛盾在于静止的“存在”概念不能把握个别独立之物的存在，“在关系中的事物与静止着的事物有所不同，因为所谓个体，就是在与其他事物的关系中保持其自身的那种事物”［6］187。理性于是转向对有机物的目的认识，它把有机自然区分为内在和外在，外在只是内在的表现，但有机体在这两种反向张力下彼此分离。“在这样理解之下，有机体的环节是解剖学与僵死的尸体上的东西，而不是知识和有生命的有机体的东西”［6］281。观察理性在自然的关系中并未找到把握个别性存在的法则，在对面相学和骨相学的尖锐批评中，理性的收获是“它的对象性仅仅作为表面的东西有效，它自身则只是内在的和本质”［6］324，因而它扬弃了直接性形式而转向自身。

2.自我完成和自我实现的理性

这一阶段的“存在”状态是个体性和普遍性的动态统一，这就展开了“伦理领域”。个体“之所以是这些个别存在，是由于他们牺牲了他们的个别性，而以普遍实体为他们的灵魂和本质”［6］264。当个体不再在伦理世界中被限制关联，而把自己理解为独立于伦理实体的东西，伦理领域的存在运动就开始了。个体或者是在自身意识中寻求他自身在享受中的自我实现，或是由于为了共同福祉而自我牺牲，把心的法则对立于僵化的传统法则，并参与德行反对世界历程的斗争。经过伦理领域的动态发展，理性获得的经验是:“它的一切良好意图都成为自我颠倒的;善成为一种理想性的空谈而消失”;于是，个体性与伦理实体普遍性对立消失在二者的统一中。“理解着存在和实存的理想，他们相互交织在一起并互为解释。个别存在与普遍存在之间的紧张并存变成了完全的相互渗透。一切普遍者都完全个体化了，而一切个体性都彻底的是普遍的”［6］360。

3.自在自为的实在的个体性

经过漫长的对“存在之存在”的追问和探寻，芬克最后作结:普遍者与个别者之统一的个体性，乃是“存在”的本质和思维活动的全部领域，它构成人类思维的背景存在和境域。这一结论是含糊的，需要加以说明。芬克借用黑格尔“精神动物的王国”来说明“存在”的这种原初本性。周边环境是动物的活动领域和生命的活动过程，生命过程中，动物的一切活动都处于其周边环境和氛围中。与此类似，个体性的“世界”不是别的，就是它在客体世界中的运动和生命活动。如果把思维的理性活动与“精神动物的王国”等量齐观的话，那么理性就是它自己的活动和产品，它通过作用于他者来实现自身，并作为“存在”与行为之统一而持留。这就是“事物本身”的存在本质，“它就是个体行为与一般纯粹行为，目的与自在存在，对象性与实体的合一”［6］369。“存在运动”表明:理性是思维最本真的“存在”形态。它实现自身的方式是在思维中显现“存在”，就是“把属于自己的东西陈列在普遍的元素中，自己从而就变成了、据说就变成所有人的事物”［6］370。这种“存在”之显现“关联于那异于理性的现实性的运动，此运动作为一种内在的自我分环勾连的方式而发生”［6］366。由此，诸个别事物和万物勾连，并通过那奔流无滞的“存在运动”将自身敞明、显现出来。这一万物勾连、敞明的领域，还有永无止境的“存在运动”，构成了人类思维的源始性境域——世界。

四、结语

芬克所探寻的源始性的“世界”或“存在”并非对象而是一个过程:现象学阐释把思维活动作为“现象”来理解其意义;通过不同层次的意识经验显现的“存在”来把握存在者知识的变迁和本真“存在”。通过这样一种关于“存在论的存在论”，芬克意在说明:意识及其对象只有在“存在运动”中才形成;而一旦进入“存在运动”，它就陷入无休止的各种矛盾冲突之中。思维为了维持自身的持存，必须将在意识中的事物理解为改变和消逝着的。但消逝本身却又是无限者之自我有限化的运动，“这种消逝之消逝，是包含在自身真实的个体性的概念本身的”;但这样一来，现实就不再具独立自为的真理性，“真理性只存在于意识与行动的统一性中，而且真正的作品只是行动与存在、意愿与实行的统一体”［6］306。世间万物通过统一性勾连并在其自身中展开、显现;这万物勾连、敞明显现的领域，构成了人类思维的背景。对此只能理解而不能继续追问。世界作为思维的源始境域，就像黑格尔所提到的，是被“当作神立的、明确可靠的法则”，“可以说，它不是今天和昨天，而是从来和永远……”［7］326。

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