“文化集合论”:内在矛盾与可能之途

晁 舸

(西北大学文化遗产学院，陕西 西安710069)

一、“文化集合论”的缘起

“文化”这种说法在中国古已有之，如“观乎天文，以察时变;观乎人文，以化成天下”，以及“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛”等。但这里的“文化”指的是“文治教化”，与现代意义上的“文化”并非同一所指。今天所说的“文化”实际上转译自“culture”，其原形是拉丁语的“cultura”，意指“耕作或耕作方式;才能的培养;古迹的维护;人际关系的经营以及宗教仪式”［1］等。

真正作为学术概念的“文化”最早由泰勒在《文明的早期历史与发展之研究》(1865)中提出，后于《原始文化》(1871)一书中作为中心概念进行了系统阐释，其定义为“包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体”［2］，从此“文化”作为一个专门术语广为沿用。同时，泰勒的定义也开创了一种模式——即将文化看作一种“集合”或“总和”的观点。时至今日，文化定义已经发展出200 余种，其中大部分属于“集合论”。但在概念极大丰富的同时，却一直未出现能够被广泛接受的文化定义，这充分反映出在对文化本质的描述及诠释上，“集合论”是何等的“步履维艰”。鉴于此，本文认为确有必要对“集合论”进行一场深刻的反思。

二、“文化集合论”的实质

(一)“物”与“非物”——文化定义的根本分歧

一直以来，文化定义问题的最大分歧集中在文化的存在状态，即物质性与非物质性上。现有意见主要分为两派，其中占据主流的一派认为文化既是物质的，又是非物质的;而另一派则坚持文化仅限于精神领域，不具有物质性。

如钱穆将就文化看作“指时空凝合的某一大群的生活之各部门各方面的整一全体”［3］;梁漱溟也认为文化包括“精神生活方面，如宗教、哲学、艺术等是。社会生活方面，如社会组织、伦理习惯、政治制度及经济关系等是。物质生活方面，如饮食起居种种享用，人类对于自然界求生存的各种是”［4］;余英时认为文化“可以分成很多层:首先是物质层次，其次是制度层次，再其次是风俗习惯层次，最后是思想与价值层次”［5］;庞朴认为文化的物质层面是“最表层”的，而审美趣味、价值观念、道德规范、宗教信念、思维方式等，属于“最深层”，介乎两者之间的是种种“制度和理论体系”［6］;

而许多欧美学者，尤其是人类学者，则普遍持“单性论”观点。如格尔茨从符号学角度将文化的内涵诠释为“使用各种符号来表达的一套世代相传的概念，人们凭借这些符号可以交流、延续并发展他们有关生活的知识和对待生活的态度”［7］;再如S·南达认为“文化作为理想规范、意义、期待等构成的完整体系”［8］;M·哈里斯将文化看作“社会成员通过学习从社会上获得的传统和生活方式，包括已成模式的、重复的思想方法，感情和动作(即行为)”［9］;C·恩柏认为文化是一种“通过学习得来的观念、价值观和行为”［10］。

显然，由于“文化双性论”涵盖了“物”与“非物”这对相反范畴，其内部必然存在难以化解的理论冲突。仅就逻辑层面来看，“双性论”本身是无法自洽的——试用逻辑表达式对其进行还原，其悖谬之处一目了然:设个体变元x 为任意个体，M 代表物质，┐M 代表非物质，C 代表文化，则“双性论”的逻辑形式为∀(x)(C(x)→(M(x)∧┐M(x)))。可以看出，这是一个典型的蕴含式，若后件假则蕴含式本身为假，而后件明显是个矛盾式，所以该蕴含式在逻辑上为假。可见，“双性论”具有先天的逻辑缺陷。

(二)“集合论”——文化定义分歧的肇因

在大部分“双性论”的表述中都会提到“总和”“集合”或“复合体”等概念，而在“单性论”的诸多定义中却并不常见。本文认为，这是由于“集合”本身是一个过于空泛的概念，尤其在文化的定义中，其含义更倾向于“总和”。总和体现的是个体与群体的关系，是由“累积”这一过程实现的。这一过程中个体与总体之间缺乏必然联系，如1 +1 =2，无法证明某个1 必然属于某个2，而在现实中，却总能说出某个文化个体必然属于某种文化，如看到赛龙舟就会自然想到中国文化等等。可见，“集合论”本身不具备属性方面的表述，因而与文化这种“一多对应”的关系并不契合。正因“集合论”对物质性与非物质性方面缺乏约束，才赋予“双性论”以生存空间，且与“双性论”的逻辑缺陷不同的是，“集合论”在形式上是和谐的，其问题隐藏于更深的层面。

三、“文化集合论”的内在矛盾

进一步深入分析“集合论”的构成，能够发现其理论内部存在无法自洽的五种矛盾。

(一)指称性矛盾

“集合论”(collectio)作为一个专门术语早在中世纪就已提出，该观点认为独立的个体不可能是自身的种，是所有的个体集合起来才构成了种。当时著名的智者阿伯拉尔曾一针见血地指出:“由各个不同个体的部分集合而来的东西，如何能够作为整体指称个体呢?”。这就引出了一个集合论无法自洽的问题——指称性。

指称性问题实质上是一个关系问题，即如果我们认为文化是由各种因素组成的“集合”或“总和”的话，这个所谓的“集和”与个体之间的关系就无法理解，也不能解释为什么某个体属此集和而不属彼集和。我们知道，概念与外延之间并非直接对应，而是由内涵这一环节相连系。内涵所描述的恰恰是一类事物的“共通之处”，而一个由各色事物组成的集合是没有共通之处的。因此，集合论面临一种有概念无内涵的困境，概念无法发挥指称作用。

(二)认识不尽性矛盾

如将文化看作集合，显然是个无限集合。对于一个无限集合如何认识?人类有限的认识能力如何穷尽无限?“倘若在个体之外不存在任何东西，而个体又是无限的，怎样允许取得无限的知识呢?因为存在着某种作为一和自身等同的东西，借此，我们才认知万物”［11］。一如亚里士多德所言，要想认识一个无限集合，就必须从其中有限的部分归纳出普适的共通之处，再以之把握其余的无限部分，而这一过程却是“集合论”无能为力的。

集合论者如真正秉持自己所信仰的观点，那他将无法得到关于文化的任何有意义的认知成果，如此又何来“集合论”呢?这本身就是个悖论。作为集合，文化自身甚至无法得以传承，因为流传下来的只是难知全貌的“碎片”。人类不断吸收旧文化，创造新文化这一事实本身就已是足够有力的反证。因此，“集合论”最终只能沦为怀疑主义或不可知论。

(三)划分无据性矛盾

对于一个无限集合，不以其属性为依据的划分毫无意义，且不能保证周延性。有限集合亦同此理，如将P{a，b，c}划分为三类就是错误的，因为每次划分必须按同一划分标准进行”。这种划分看似穷尽了子项，实则标准不同，即因为a 是a，所以a 是a，因为b是b，所以b 是b……划分的依据当为属性，知道集合P 的内容，但不知道其属性，就无法进行真正的分类。然而前文列举的文化定义中大都进行了划分，如制度文化、行为文化、精神文化等等，这是否已经表明文化并非某种集合?

(四)个体损益性矛盾

如果文化是基于复数个体的组合体，就无法解释个体数目增减与整体完整性的关系。假如某种文化包含的具体事物总量因某种原因损失了三分之一，从集合论的角度看该文化就变成了原先的三分之二，变成残缺、不完整的文化，甚至不复为该文化。如此一来，世上又有几个文化堪称完整?在其发展历程中又有哪个时刻堪称完整?

以中国为例，仍保存并沿用至今的建筑、器物，同古时相比已难及万一，典籍也多有散佚，现代人的衣、食、住、行等各个方面都与古代两相异趣，那么是否可以认为中国文化仅存几分之一，或已不复存在?恐难令人苟同。毕竟文化完整与否主要由其文化特征所决定，任由个体增减，亦不会造成影响。且个体本身处于不断生灭之中，又何以确知其总和的完整状态?要定义何为不完整，须先界定何为完整，而这种界定是“集合论”无法实现的。

(五)偶性差异性矛盾

世界上存在着各种各样的文化，之所以能归于一类，是因为具有普遍的同一性。这种普同来源于人类对世界认识的普同，认识的普同又来源于世界本身的普同。辩证唯物主义认为世界不仅具有同一性，更是同一性与多样性的辩证统一。文化反映了一多关系，在具有同一性同时，也具有多样性。同一性由具体事物的共性决定，多样性则由其偶性决定。“集合论”的缺陷在于不仅无法解释共性，亦无法解释偶性。

假设有两种文化A 与B，现有一个体，具有部分A 的特征，同时又兼具B 的风貌，那么它应归于哪种文化?归于A 则B 属性无法解释，反之亦然。不论归于何者，只要持“集合论”的观点，就无法解释另外那种属性，即偶性的存在。如西方古典建筑五大柱式中的三种:艾奥尼亚式、科林斯式与组合式。其中组合柱式结合了爱奥尼亚式的柔美典雅与科林斯式的纤巧华丽，与两者相比既相似又不同，这种现象“集合论”无法回答。

五种矛盾反映了“集合论”不仅在理论内部存在重大缺陷，在事物属性诠释方面也先天不足，因此将文化视作一种“集合”“总和”“集合体”的观点显然无法令人信服。“集合论”的证谬，令“双性论”的存在基础也土崩瓦解。然而一个新的问题也随之产生——文化与文化个体之间究竟是怎样一种“一多对应”的关系?

四、作为共相的文化——消解纷争的可能之途

(一)“一多对应”的另一种选择——“共相”

如将文化视为“集合”，那么自然会感到“在这个世界上，没有别的东西比文化更难捉摸。我们不能分析它，因为它的成分无穷无尽，我们不能叙述它，因为它没有固定形状。我们想用字来范围它的意义，这正像把空气抓在手里似的;当我们去寻找文化时，它除了不在我们手里以外，它无所不在”［12］。但这更多是一种对“一多对应”关系的误解所带来的感受。实际上，描述“一多对应”，还有一个更加合适的概念——共相。共相作为一个哲学术语，在西方学术史上曾有过激烈的争论，不过，我们依然可以将其看作一种代表了一类事物共性的抽象存在，它寓于殊相之中，为个体所承载，它不是感官的标的，却是理智的对象。

共相有层次之分。如荀子提出的“达”“类”“私”“推而共之，共则有共，至于无共然后止”的“大共名”“推而别之，别则有别，至于无别然后止”(荀子·正名)的“大别名”等概念。从殊相中抽离出较初级的共相，再从初级共相中抽离出较高级的共相，最终臻于“至大无外，谓之大一”(庄子·天下);共相亦有种类之别。墨子曾提出“以形貌命者，必智是之某也，焉智某也;不可以形貌命者，唯不智是之某也，智某可也”(墨子·大取)以区分“形貌之名”与“非形貌之名”。一种共相所代表的性质在个体中具有决定性，近似于“类概念”，作为概念时能够指称个别实体;另一种共相只代表了一部分性质，不具有决定性意义，作为概念时不能指称个别实体。前者与个别实体通用一“名”，后者则与之各有其“名”，一如“马”之于“白马”与“白”之于“白马”之间的差别。

(二)对五种矛盾的消解

如将文化看做共相，曾经困扰“集合论”的五种矛盾将迎刃而解。

指称性矛盾——共相代表事物的某种共同属性，即不论有多少个体，只要具有这种性质，指称就是同一的，将一多对应消解为一一对应，指称因而得以可能;认识不尽性矛盾——人的认识能力确有其限度，但不等于主观无法认识客观。客观世界虽然广袤无际，却可通过观察、分析能够感知到的部分，进而归纳、总结出其中的共同之处，再以此为标准去认识未知的部分。所以“共相论”并非消解了无限，而是提供了一种有效的认识方法;划分无据性矛盾——共相既有层次之分又有种类之别，且共相与殊相相对，划分归类也随之可能，而且划分往往植根于对不同层次共相的认识;个体损益性矛盾——与“集合论”不同，“共相论”着眼于事物的性质，因此不论文化个体如何生灭，只要基本特征不变，文化的完整性就不受影响，个体损益与共相无必然联系;偶性差异性矛盾——“共相论”对未知的偶性无法认识，但对于已知的偶性却能够诠释，因为不论共相还是殊相，都是对事物属性的描述，其对偶性的解释能力可谓与生俱来。

显而易见，“共相论”既有“集合论”一多对应的特点，又能补其阙如，理应被视为更加合理完善的文化定义。

如果文化只以共相形式存在，就必然不具有物质性。由于共相寓于殊相，故而共相涵盖的性质个体都具有，而个体具有的性质共相却不一定都涵盖，比如偶性。如果承认这一点，所谓“文化双性论”就无法成立，因为既然作为共相的文化同时具有物质性与非物质性，那么按照普遍原则，其个体也必须同时具有物质性与非物质性，这样不仅与矛盾律相悖，也不符合现实经验。因此，文化不可能既是物质的，又是非物质的，二者必居其一。又因为文化的非物质性已知，按照矛盾律，其物质性必然不成立。所以说只要坚持“文化共相论”就一定能够推出“单性论”，而“双性论”则与“集合论”一脉相承。

(三)对“物质文化说”的反驳

在文化的定义中，还有一种“物质文化说”，实则是“集合论”的变体，也可用“共相论”加以辨析与反驳。人造物都是形式与质料的结合，如果存在一种所谓的“物质文化”，首先不可能是形式，因为形式是非物质的。那么它要么是个别实体本身，要么是组成个别实体的质料。如果是个别实体本身，由于个别实体是形式与质料的结合，就意味着物质文化包含有非物质成分，既然如此，又怎能称其为物质文化?如果将形式从个别实体中抽离，将仅剩纯粹的质料，它是自然的、原初的，而文化却是人为的，所以物质文化也不可能是质料。既非实体、非形式、亦非质料，所谓的物质文化不过是基于上述三种误解的伪命题。如果某事物本身既是物质文化，又包含精神文化，只能说明两种文化并非同一所指。而真正的“文化”除了指实体的形式以外遍寻不到更为合理的解释，形式本身，毋庸置疑，就是非物质的。

综上所述，文化本身并非物质性的存在，其与物之间的关系是辩证的:一方面文化作为形式依存于具体的物，另一方面物又因被赋予具体形式而得以脱离纯粹的质料。

文化因其内容的包罗万象，在一定程度上确实令人难以捉摸，但那更多是将文化视为“集合”而产生的必然感受。与“文化集合论”相比，“文化共相论”提供了更强的诠释力与整合力，使对文化的指称与描摹成为可能。因此，它理应被看作更为完善合理的文化观。诚然，在真理面前，所有的理论推衍都是卑微的，但不积跬步，无以至千里，凭借理性的精神与自我扬弃的勇气，这场关于文化的思辨苦旅必将达到新的境界。

［1］Oxford Latin Dictionary［Z］. Oxford University Press，1968.486.

［2］［英］泰勒. 原始文化［M］. 连树声 译. 桂林： 广西师范大学出版社，2005.1.

［3］钱穆. 文化学大义［M］. 台北： 台北正中书局.1952.4.

［4］梁漱溟.东西文化及其哲学［A］.《梁漱溟全集》第一卷［C］.济南：山东人民出版社，1989.339.

［5］余英时. 从价值系统看中国文化的现代意义［A］.文化：中国与世界第一辑［C］.上海：三联书店，1987.88-89.

［6］庞朴.要研究"文化"的三个层次［N］. 光明日报，1986-01-17，(3) .

［7］［美］格尔茨. 文化的解释［M］. 南京： 译林出版社，1999.4.

［8］［美］S·南达.文化人类学［M］.刘燕鸣，韩养民编译.西安：陕西人民教育出版社，1987.46.

［9］［美］马文·哈里斯.文化人类学［M］.李培茱等译.北京：东方出版社，1988.6.

［10］［美］C·恩柏，［美］M·恩柏. 文化的变异-现代文化人类学通论［M］.杜杉杉 译.沈阳：辽宁人民出版社，1988.49.

［11］亚里士多德.形而上学［M］. 苗力田 译. 北京：中国人民大学出版社，2003.47.

［12］殷海光.殷海光文集·文化篇［M］.武汉：湖北人民出版社，2001.2