黔中王门与泰州学案之思想互动①

2015-03-20王晓昕

贵州民族大学学报(哲学社会科学版) 2015年5期

王晓昕

(贵阳学院，贵州贵阳 550002)

泰州之学由泰州人王艮开创，在明代中叶以后崛起于民间并于社会下层传播开来。“泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣”［1］P709，“泰州学案”不称“王门”而称“学案”，盖由于此。其人物不仅来自泰州，亦多有来自于外阜，师承关系比较复杂，学术宗旨难免杂乱，学术争议更是歧大。主要人物有:王艮、王襞、徐樾、王栋、赵贞吉、颜钧、罗汝芳、耿定向、耿定理、焦竑、何心隐等。该学案三教九流兼容并蓄，除少数官员、士人外，大多为底层百姓，如樵夫、膳夫、佣工、吏卒等。他们讲学的内容和风格全然不同于精英士大夫书院式的思辩哲理之学风，而是致力于儒家伦理的普及、教化、宣传工作，使当世以阳明学为核心的儒学不断世俗化、平民化、生活化，甚至“不满其师说”，大有突破阳明学说羁络，“跻阳明而为禅”之走向。诚如梨洲所叹:“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。”［2］P709

资料显示，黔中孙应鳌、李渭等与泰州学人有广泛之思想互动。应鳌、李渭虽都未曾与泰州当家人王艮有过直接交往，却受其影响颇深，与泰州门弟子之来往极为密切。王艮弟子徐樾，嘉靖二十四年乙巳，以副使提学黔省，时应鳌19 岁以儒士应试，颇得樾公赏识，云其乡举第一人，果以《礼经》中第一人，徐樾遂成为应鳌心学受教之第一师。次年乃举乡试第一。应鳌初识阳明与王艮之学，应始于此。应鳌与王艮三传弟子罗汝芳、颜钧亦有一定交往互动。应鳌尚作有《别罗近溪》，表明与罗汝芳之关系非为一般。李渭与罗汝芳相交最深，受其影响最大，二人既同为滇中任上同宦，又朝夕相伴，成为挚友。李渭还与耿氏三兄弟耿定向、耿定理、耿定力交往甚深，应鳌有《寄楚侗四首》、《答楚侗公书》、《怀耿在伦》、《耿楚侗信来游太岳》等书信往来，甚至依嘱为耿母作《荣寿纪篇叙奉祝静菴耿公洎秦太夫人》［3］祝辞，表明两家世交关系。定向亦曾向王畿荐应鳌，李渭特意到湖北麻城拜访定向、耿理两次，耿氏兄弟对其有极高评价。李渭通过耿定向认识焦竑，焦竑识后顿推其重，并执为李渭作传。

一、黔中王门与泰州王艮:从“淮南格物”说起

王艮(1483 ～1541)，字汝止，号心庵，江苏泰州安丰场人，阳明得意门人之一，泰州王学开创者。虽然应鳌与他没有直接交流，但拜其及门弟子徐樾为师，与其后学耿定向、罗汝芳相交较深，通过王艮的弟子，应鳌了解了王艮基本的思想旨趣，故不时在自著中对王艮语录和观点加以引用。这是一种曲折形式的思想互动，具体内容可概括为三:一曰“淮南格物”说;二曰“百姓日用即道”论;三曰“乐”论。分述如下:

(一)“心斋数言，真得圣经之旨”——应鳌对王艮“淮南格物”说的基本认同

“淮南格物”说是心斋的著名命题，虽引起争议不少，应鳌却在考察了多家格物说之后，独以王艮“淮南格物”说为己所认同。应鳌云:

“格物”之论，诸家训释不同，循其言，皆可以入道。唯王心斋有言:“《大学》是经世完书，吃紧处只在‘止至善’，‘格物’却正是‘止至善’”。又曰:“‘自天子以至庶人’数句是释‘格物’、‘致知’之意。”又曰:“格物之物，即物有本末之物，其本乱而末治者，否矣!其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”此格物也，故即继之曰:“此谓知本，此谓知之至也。”心斋数言，真得圣经之旨。［4］P165

宋明理学中对“格物”的诠释，影响最大者莫过于朱子与阳明。朱子释“格”为至，“物”即“犹事”，“格物”为“即物穷理”;阳明则训“格”为正，欲格其不正以归于之正，“物”即“事”，乃“意”中之物。虽朱子释“物”亦有作“事”讲时，却从外而入内，与阳明内在性之理路不同。朱、王的训释皆称以经典为据，于各自体系中各具道理。心斋的格物说则异常独特，其诠释理路与多数儒者大异其趣，甚而别出心裁。应鳌对于心斋“淮南格物说”的认同，首先表现在对心斋《大学》三纲领之“止至善”诠释的欣赏。心斋曾云:“‘止至善’者，安身也;安身者，立天下之大本也。”［5］P117将“止至善”释为“安身”，是心斋的独步之处，而传统一般则视“止至善”为一至高价值目标，绝无离开“明明德”、“亲民”为前提的单独说法。在应鳌看来，心斋“淮南格物说”的独立意义和特殊气质，就在于提出了“格物安身”，而非“格物修身”，因在心斋看来，修身的根本就是安身，安身才是目标。为此心斋又云:

度于本末之间，而知“本乱而末治者否矣”，此格物也。物格，知本也;知本，知之至也。故曰“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”也。修身，立本也;立本，安身也。［6］P112

修身是为了立本，而立本的目的是什么呢?是为了安身。儒者务须先安身立命，方能成就一番“齐、治、平”之伟业。应鳌正是从这层意义上充分肯定心斋“淮南格物说”之价值与意义的，所以才在他的《四书近语》中引用了这段话语。

其次，心斋关于“格”的诠释，也对应鳌深有影响。心斋云:

“格”如“格式”之格，即后“絮矩”之谓。吾身是个“矩”，天下国家是个“方”。絮矩则知方之不正，由矩之不正也，是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣，故曰“物格”。［7］

心斋将“身”视之为“矩”，将“身”从功夫论意义上提升到了“本”的地位，因为“身是天下国家之本，不是抽象的说，不是存有论意义上置身于本体的地位，而是在工夫论意义上，置身于一种‘根本’的地位。”［8］心斋至少表达了如下两层紧密相连的意思:矩的正与不正，决定了天下国家这个“方”的正与不正;虽然由絮矩可测知天下国家之不正，但不能直接通过“格”的功夫去纠正天下国家的不正，而应先去“正矩”，即先正身，而后才能正方，格天下国家之不正而归之于正。应鳌不仅认同“淮南格物”，更进一步发挥为“身是天地万物之本”，应鳌言:

不言我备万物，而言万物备我。盖我之此身是天地万物之本，是以逐其身于天地万物者谓之忘本，外其身于天地万物者谓之遗末。不忘本，不遗末，将天地万物之实理都收拾在自己身上，便是反身而诚，便是仁。［9］P147－148

应鳌不仅认同心斋“安身之为止至善”的说法，更是以身为本，以天地万物为末，既反对逐身于天地万物，也反对离身而谈天地万物;既强调本末一贯，借孟子“反身而诚”语，将万物之理统归于身，又借孔子之“仁”，不忘本遗末，便是反身而诚，便是仁。应鳌在坚守儒家原道的同时，在高度认可心斋“淮南格物说”的同时，又有所超越。他不主张停留在外部世界与身外知识的追求，而更强调身体力行的道德实践，强调道德的内在工夫，主张在“身”与“家国天下”的关系上，一方面二者“共为一物”，更重要的是另一方面，立身才是根本:“此‘身’与‘天下国家’共为一物者也。不知立其身，以为天下国家之本，失此身矣。”［10］P338在“安身”与“安心”的相互作用之关系上，心斋有上、中、下三策对待:“安其身而安其心者，上也;不安其身而安其心者，次之;不安其身又不安其心，斯其为下矣。”［11］P114应鳌回应云:“此身应接于物……身辟则莫不辟矣。”［12］P169可见应鳌与王艮二人在《大学》“格物”问题上思路基本一致。二人虽未谋面，以此神交，已反映出黔中学人孙应鳌已然积极参与了当时学术前沿问题的讨论，确是不争之事实。

(二)“身”与“身”的不同

在基本认可心斋“淮南格物”的同时，应鳌与心斋也有区别，表现在对“身”的不同诠释，从而避免了心斋“淮南格物”的至命缺陷。心斋论“身”，主要指生理意义之“身”，即肉体存在之身，他提出“明哲保身”说，云:

明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。……知保身而不知爱人，必至于适已自便利已害人，人将报我，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保天下国家哉。此自私之辈，不知本末一贯者也。君夫知爱人而不知爱身，必至于烹身割股，舍生杀身，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉!此忘本逐末之徒，其本乱而末治者，否矣!［13］P133

心斋的“保身”、“爱身”的“身”，显然指的是肉体之身。此时如果以“身”为本，“安身为本”，就成了对个体自然生命之“本”的爱护和保护，只有个体生命存在的肉体之身保护好、爱护好了，才有可能实施忠君孝父等儒家道德规范。如果肉体生命都不能保，家国天下又何以保哉?诚如有学者云，王艮“安身保身的‘身’都是指个体血肉之躯的生命存在。把关爱人的感性生命与尊重人类道德原则置于等同之地位，这的确显示了一种新的思想方向。”［14］P276在认同上述观点的同时，笔者必须指出，心斋的“肉身之论”是把双刃剑，一方面淮南格物说肯定人身物质欲望，反对理学家过于强调伦理规范而对个体身体的压制，甚至摧残，具有解放思想的作用，这的确是在当时情况下“淮南格物说”的魅力所在;但是另一方面，将人身物欲加以扩充，导致道德伦理的败坏，确也是晚明社会颓芜风气的事实。孙应鳌并未对“淮南格物说”全盘接受，特别对“身”的解释不予认可，在《四书近语》中，应鳌云:

末引明哲保身之诗，德性之本体大用，昭晰不二。是明哲至德有于我，至道凝于我，是保身、尊德性、道问学之实功，只是慎独。［15］P182

孙应鳌对心斋的“明哲保身”采取了有选择的接受，只认可其“明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。”而强调把身理解为道德良知之身、德性践履之身，且曰:

身者，天下国家之本也。修身以道，即达道之道，身外无道矣。……修身以道，修道以仁者，此也。体之为五达道、三达德，措之天下为九经，见之于身为言事行道，其要不过曰‘明善诚身’，其工夫不过曰‘学问思辨行’，总是一个人存道理，人存者，修身而已。［16］P178

应鳌强调修身以道为准则，修身以仁为依据。应鳌继而云之:

道即身，身即道，事虽万变，理则贞于一矣，非天下之至恒，孰能与于斯!［17］P68

道即身、身即道，身与道不能为二，不能分离，修“身”若偏离于“道”，则离儒家之仁道远甚。在身与道的关系中，应鳌强调的是道的主宰性与优先行。而心斋虽然也说“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身;尊道不尊身，不谓之尊道。”［18］P112心斋把身与道完全视为等同，甚至把身置于优先地位。

(三)对“百姓日用即道”的认同

心斋对黔中应鳌、李渭等产生影响的另一重要学说，是“百姓日用即道”。心斋提出了他的著名论题:“圣人之道无异于百姓日用，凡有异者皆谓之异端。”［19］P3圣人之道并不神秘，与普通百姓的日常生活并无两样。他的学生也渐渐信服:“先生言百姓日用是道，初多不信。先生指童仆之往来、视听、持行、泛应动作处，不假安排，俱是顺帝之则，至无而有，至近而神。”［20］的确，良知不仅人人具足，同时也体现在人的日常生活之中。心斋的这一思想有着浓厚的世俗化、平民化味道，对应鳌产生了一定的影响，应鳌承认:“‘百姓日用而不知’，百姓之日用即圣人之日用，但圣人知此日用，百姓不知此日用。日用即人情物理也，人情物理易理也，除却人情物理，何者为日用?”［21］P149承认百姓日用就是圣人日用，都是一个道理，但却有知与不知、自觉与不自觉的区分，差别仍然存在。应鳌接云:“‘老安、少怀’，只是平常日用之间，今日用之，今日就有下手处……虽日用平常之理，自有天地造化之量。”［22］P209－210在百姓平常日用中，功夫才有下手落实之地。虽然是日用平常之理，但却含有精微深奥之道。也就是说，“道者，日用事物当行之理，大之父子君臣，小之事物细微。”［23］P68道就是日用事物中应该行之理，此理大到君臣父子之礼仪，小到油盐酱醋之细微事。应鳌进一步阐明:“引文王‘敬止’之诗以明至善，可见吾儒实落止善工夫只在人伦日用上做。仁、敬、孝、信之理，即吾心之至善。此至善人人所同具，但众人去之而不存，君子存之而未尽，故把文王大圣人来做标准。”［24］P167应鳌引用《诗经·大雅·文王》之诗，是为了证明主体本来具有的至善的良知心体，实现良知的实践工夫，旨在于人伦日用上着力。仁、敬、孝、信，皆为至善良知心体之条目，良知人人具足，圣贤与百姓都一样，只不过，有些普通民众放失了本心，而君子则存养了心体而已。百姓若能体悟本具之良知，则与圣贤同。李渭也说:“至于语克己条目，曰:‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言勿动。’仲弓为仁，则语之，以出门使民见宾，承祭在邦，在家述尧、舜、禹之执中，曰‘四海困穷，万方有罪’，‘四方政行天下归心’。为仁不离乎日用，执中不远于万方。”［25］实现仁体、良知就在儒家传统的道德节目中，就在百姓日用生活中。孙应鳌和李渭都注意到了泰州学人世俗化、生活化的这一重要理论特点，应鳌云:“以民心为心，必重民事。重民事，莫要制恒产。恒产制则恒心收。”［26］P301这正吻合于孟子所谓“有恒产则有恒心，无恒产则无恒心”。李渭亦云:“财者民之命也，居不求安，食不求饱，乃能为民立命?”［27］

心斋对应鳌的影响，还有所谓“乐”论。乐，也算得上是泰州学人所倡之风气。主张“百姓日用即道”，就预示着出现圣凡平等的可能，圣凡平等，自然使每个人充满自信和快乐、自由与愉悦。王艮认为生活、学习的目的就是为了得到快乐，“乐”是生活的最高目的，不仅生活快乐，学习是生活的一部分，学习自然也是快乐的。他们“乐”的思想集中表现于心斋所创《乐学歌》:“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐”。［28］P718应鳌对此是怎样回应的呢?应鳌发自内心地赞道:“心无一毫系累，谓之乐。乐者，心体也。”［29］P124又赞曰:“悟得‘乐’字，便知我性体。乐，只是得我性体耳。”［30］P214应鳌与心斋的“乐”，同样都超越了感性快感之乐，而把“乐”贯注于内心良知，成为本体之乐、心体之乐、良知之乐。此乐的获得，一定是通过学的途径，同时又贯穿于学的过程，故功夫的运用就成为必须。从心斋到应鳌，不知不觉间在发生着变化，应鳌的学说更加重视生民，重视民生，注重生活，注重快乐，他学说同时就是实学，是在当时历史条件下所能做到的真正意义上的经世致用之学。

(四)觉后之警醒

在黔中王门与泰州学案的思想互动中，既有双方相互契合之点，又有彼此遽联对龇之处。故觉后之有所警醒。

孙应鳌自己最具代表性的学说，是他的“慎独说”;而李渭自己最具代表性的学说，则是他的“先行论”。无论是孙氏“慎独说”还是李氏“先行论”，与泰州学案的相关话题比较起来，之间确有很大不类。

先论及孙氏“慎独说”。应鳌云:“学者必须闻道，庶不虚生。如何谓闻道?此必须实修、实证、实悟，始知非言语可解。”［31］P202闻道必须实修、实证、实悟，这在一定意义是对泰州自然学风的批评，反对过于自信良知完满而轻视功夫。而且，完全率性而行，容易出现混同情识与天理的弊端，故应鳌认为:“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化，乃君子之道也。不曰‘如之何’，则凡时之常变、势之轻重、理之是非，皆不拟议于心思而率意以言。径情以动，其言为妄言，其动为冥行，‘吾末如之何也已’。”［32］P273泰州学派确实存在“径情以动”的倾向，他们往往反对拟议安排功夫，这就极易消解传统道德规范，使道德蹈空不实，使言为妄言，动为冥行。出于理学家的性格，应鳌改变了他在一定视角上赞同的“现成良知”，而极力反对泰州后学以情识为理、良知的弊端。

再看李氏之“先行论”。李渭所处的时代，阳明学末流虚浮空疏之学风日盛。李渭之所以提出“先行论”，其中一个重要因素，也是针对泰州放任浮虚的学风。强调先行，其本身就包含了对功夫的强调，就是为要张扬避虚就实的实学立场，这正是应鳌、李渭在与泰州的互动中，通过更深一步的了解后，经觉悟尔后发出的警醒。

二、孙应鳌与徐樾:鳌少即从波石徐公论学

徐樾的学派归属难以论定，一说以为泰州，一说以为江右。

徐樾，字子直，号波石，江西贵溪人。樾少时曾事阳明，继而卒业心斋之门。学者以为波石之学“以现成良知为言，以不犯做手为妙诀”。嘉靖十一年(1532)中进士第后，徐樾历官部郎，出任臬台。嘉靖二十三年甲辰(1544)，徐樾以副使督学贵州(与蒋信为前后任)。《贵州通志》载曰:“徐樾，字子直，贵溪人，进士。嘉靖二十三年，以副使督学贵州。”关于徐樾的陨亡时间，记载两歧。一是《明史·云南土司传》告，樾被害作嘉靖二十九年，与应鳌《功冠南荒卷题辞》中所述波石于庚戌死难元江，证之吻合。独清先生《年谱》从其说，故谓“嘉靖二十九年庚戌，徐樾升云南布政使。初，沅江土舍那鉴杀知府那宪，收其印，应大猷以闻，朝议讨之。……樾以督饷至南羡，毅然请行，鉴伏兵袭之，樾死。”二是《国榷》作嘉靖三十年，《明儒学案》作三十一年，徐儒宗著《江右王学通论》从其说。然笔者以为，后说据浅。今依《明史》。关于徐樾的门派归宗，有以因其为江西贵溪人而划归江右王门的;有以师承论而划归泰州学案者，徐儒宗认为“受业于非江西籍王门传人的江西籍弟子，如徐波石受业于泰州的阳明弟子王心斋，而波石与其弟子颜山农以及山农的弟子罗近溪、梁夫山(何心隐)等都是江西籍人”，故依黄梨洲将其归之于“泰州学案”;本案认为，以同一学者在不同时期所起之不同作用及所生之不同影响论，同一人物完全可分属为不同之门派(尤其以地域分)。以波石在黔之作为与所秉之学术趣向论，将波石归入非黔籍之黔中王门学者实不为过。对于徐樾的死，作为学生的应鳌甚悲，作《公无渡河哭波石先生》以祭:“公无渡河，公竟渡河，坠河而死，当奈公何!河水何汤汤，毒疠淫澜沧。鱼不敢游，鸟不敢翔。公独何为驾旌斻?旌斻去迢迢，游魂杳难招。遐夷不庭国之耻，提兵只欲扫蛮妖。蛮妖未扫得，国耻几时消?阴霾阂天雄风起，落日昏黄杀气紫。军败力尽北面呼，不受屈宁受死。目乐之山猛虎屯，混龙之桥恶蛟。芳草萧艾异今昔，可怜同作战场尘。皇穹万里岂复照，孤忠一点谁堪论。瘴烟雰兮草斑，彗蛊回兮林殷。磷火青兮云黑，阵鬼往来兮雨泪潸潸。南方不可托，公当何时还?嗟乎!使人听此凋心颜。”从诗中随处可见的至臻之情，可见应鳌不忘自少从学徐师、与公论学之深情厚谊，应鳌又在《功冠南荒卷题辞》中叹曰:“余鳌少尝从波石徐公论学，波石公庚戌死难元江，余览虹崖王公功冠南荒卷而悲之，不忍言。”应鳌年少时，徐公对之至为预期，应鳌果乡试即以礼记第一报先生，与徐公之诲有契。应鳌后来回忆始悟得“圣门之学，全在自己身心上用功夫”(《四书近语》卷四，4.2)，“人之心体定而已矣”。他日后进一步体会到“圣人之学，全在求仁”，提出个“心”字与“仁”字“相粘”，归根结底，心是仁，仁是心，“心外无仁，仁外无心”。应鳌“心体仁体”之学始在徐公。

三、应鳌师定向:德容是承，德音是听

应鳌与泰州耿定向交(定向后流入楚中，亦归于楚中王门)于嘉靖四十一年壬戌(1561)，时应鳌三十六岁。他在给后者的一封书信《答楚侗公书》中，提到“某近按平梁试士”，讲自己周历平凉各地，考试儒生一事。此语是否可以推断，应鳌与耿氏的结识，时间已在此信之前不久?紧接着，依然是在这一年，为祝耿定向母秦氏六秩，应鳌作《荣寿纪遇篇》，以其中《奉祝静庵耿公洎秦太夫人》一文贺之。

耿定向，字在伦，号楚侗，黄安人。官至户部尚书，督仓场，求退，卒年七十三，赠太子少保，谥恭简。著有《耿子庸言》、《先进遗风》、《硕辅宝鉴》、《耿天台文集》，事迹详《明史》本传。张居正夺情，定向寓书，誉为伊尹而贬言者，时议訾之。《四库提要·耿天台文集》:“考与居正书在第六卷中，核其词意，盖求宽言者之罚，不得不先解居正之怒，求解其怒，不得不先顺其意而使之喜，于是借伊尹之任以献谀颂，遂为天下口实。”楚侗自己在《耿子庸言》中也不得不承认:“然议论多而操履少，遂不免有迎合居正事，为清议所排。讲学之家往往言不顾行，是亦一证矣。”定向的自行检讨，可谓态度侃切。定向的其余行迹，尚未见诸《明史》，然查继佐《罪惟录·耿定向传》则有几处载录:或曰“于阁臣分宜严嵩无所献，且荐江陵曰:异日托孤寄名之才也”，此乃其一;或曰“督学南畿，荐海忠介瑞于华亭阶，入为主事”，此又其一;或曰“神宗立，江陵励精辅治，后寝苛急，定向书归之，不甚入”，此再其一。

应鳌与定向交，有见于《正学心法序》:“楚侗耿子语鳌曰:子今为仁，庐山子其依也。”［33］此语中，渋及应鳌与定向，还有胡直，共三人。三人皆阳明后学，虽岁齿有异，亦为同代，彼此间互为赞赏，相为砥砺。应鳌于《衡庐诗稿后序》中，分别将定向对胡直、定向与淮海自己的赏评作了交待。谈到定向对胡直的品评时，应鳌忆曰:“楚侗耿子自南都寓书余曰:子今得为仁之依，舍庐山子莫可究竟者。”定向寄书应鳌，对胡庐山之仁倍加称扬。“又寓书庐山子曰:淮海子入蜀，其为子贺得良朋。”定向对淮海亦是欣喜赞之，视为良朋。这一点应鳌是心领会之的，“以余二人合并之益，即楚侗子在数千里外，犹相为慰籍。”可见在当时国内学术界，至少在耿定向眼里，黔中王门孙应鳌与江右王门之大师级人物胡直庐山的命望，是可以等量齐观的。由于受到耿定向之备加推挹，应鳌官陕时曾作有《答楚侗公书》，表达了其对伏谒定向门下的欢欣之情:

某近按平凉试士，孟大参政致到尊札，不胜忻忭!某企道德，为岁久矣，虽未覿覩光辉，然每窃伏自念宇宙至广大，士生其间，即异代不必论，幸而偕其时，以豪杰称，卓卓以圣贤自表树者，虽不能接颜色，得昕夕，倚下风，鄙心诚向往之。伏惟门下，卓卓以圣贤自表树，为一时豪杰，故某之向往最久。然不自意，迩来得遂伏谒，是昔日之徒以精神相周旋者，今且德容是承，德音是听，何其幸也。

应鳌师于楚侗公，已然到了“德容是承，德音是听”的程度，他俩交流的话题，无不渋及儒门之紧要处，其中“温故而知新，可以为师”一语，且视之为万世师道之准，万世师道之极则。应鳌曰:

尊札问及学政，可并心为者门下，备师道矣，某何能仰赞万一!惟是，世道理乱，关于人才;人才成就，系于师道，则人人能言之。至师道之以克举，其职称于时者，勤力较阅，品评不爽已耳!猎名词华，驰誉经学已耳!若师道之若是，则其克举宜无难。尝考诸《荀子》，曰师术有四:博习不与焉，尊严而惮，可以为师;耆艾而信，可以为师;诵说而不陵不犯，可以为师;知微而论，可以为师。此荀子大醇之言，似矣，而未尽者也。

此段引及荀子之师术者四。此四者，真廪然大旨存焉。接下来又引孔圣耳熟能详之圣言:、

孔子曰:温故而知新，可以为师。此则孔子示人以万世师道之准，师道之极则也。温故知新，学者多以所闻所得为解;谋妄意谓“故”者，当如《孟子》“言性则故”之“故”;“新”者，当如《大传》“日新盛德”之“新”。凡天地万物之实体灿然具陈，是则所谓“故”也;天地万物之真机昭然不息，是则所谓“新”也。二词虽有显微之不同，其总括于人心，远行于人心，生生之妙，一也。能温，则实体之总括者不悔;以知，则真机之远行者不滞。不悔不滞，则天地万物合为一体。天地万物合为一体，则仁;仁，则成己成物，位育参赞，皆其能事。成己成物者，师道也，师职也。故子思作《中庸》，亦以温故知新，专承圣人发育峻极之大道，此孔子家法也。故某妄以孔子温故知新之旨，为孔子示人万世师道之准，为师道之极则者，此也!［34］

应鳌此番论述，完完持于心学之立场立论，天地人心，总括而一。故与新，温而后知，成己成物，皆不悔不滞，总括而归一。应鳌特别声明道，这是他早早即有的想法:

此见蓄之久矣，年来谬叨师职，愧浮声虚影，不能有所自立。故每每于门下，卓卓以圣贤自表树者倾心焉。学绝道丧之余，颛蒙者锢蔽而不知，离判者轻侮而不信，其有一二知从事者，又徒饬荣名，不求实际。发愤之念方起，惰慢之气已生，则世道之不唐虞，人才之不皋夔，何憾!某诚愿门下永肩是任，则斯文幸甚!虽顽钝，其忍自弃捐以负门下，伏惟门下为道为国保重!［35］

从此段所述之实际内容上看，应鳌所谓伏谒定向门下，此“门”之实质乃为儒门之大道，并非一门一派之小径。

就门派的归属论，有将定向归于泰州学派者，其实天台“学无常师”，于思想上非常推崇阳明门下的心斋、东廓和念庵，甚而亦曾表示，愿意“私淑”心斋。“依照时下的说法，以上三人分属‘左派’(或‘现成派’)、‘正统派’(或‘修正派’)和‘右派’(或‘归寂派’)，如果天台与此三人均有思想渊源的话，真可谓是一种奇妙的组合。所以我一向认为，有关阳明后学的学派划分只具有‘方便法门’的意义，因为按照后人的眼光对阳明后学各色人物加以区别归类之际，总免不了某种立场的预设，而有可能忽略阳明后学各派之间在思想观点上彼此重叠的复杂面相”［36］P16－17。笔者在研究黔中王门及其思想时，把一些非黔籍学人，特别是已被时下归于诸如江右王门、泰州学派以及楚中王门的一些学者，再次归入黔中王门，或者与黔中王学有密切联系者，的确也只具有“方便法门”的意义。当然，尽可能做到不“忽略阳明后学各派之间在思想观点上彼此重叠的复杂面相”，的确是应该认真加以关注的一个问题。比如既有人将耿天台归于泰州学派，也有人“认为耿天台并不适宜归入泰州学派”［37］，而属之楚中王门。在这里，笔者绝无意将楚侗归于黔中王门而授人笑柄，不过考虑到他与黔中王门孙应鳌的某种关联，并从中疏理出一些有价值的思想因素，则是值得一做的工作。

四、李渭师定向:自觉“三个不同”

经过考察可以大致认定，李渭中年以前的思想，受泰州学人耿定向、罗汝芳，浙中学人王畿影响较大。耿、罗、王三人的思想倾向，从本体与功夫之关系这一角度来看，都可以归之于重本体的现成良知派，或称为左派。中青年时期的李渭，主要与耿定向、罗汝芳有着亲身的，甚至是较为密切的交往，这些交往，无疑对李渭中青年时期思想的发展产生了重要的影响。对于受耿、罗影响，李渭是这样描绘自己的思想历程的:“吾于此学，入白下时，觉与官和州时不同;登天台时，又觉与白下时不同;与近溪遊月岩，又觉与前不同。”李渭用了三个“不同”，把自己中青年时期的思想区分为三个不同阶段。耿定向的弟子焦竑亲睹了他们之间的交往，故有如下见证:“公(李渭)自言于学入白下见耿师与居和高时不同，过楚登天台又觉与白下不同，与近溪游月岩复觉有不同者。”［38］P932也用了三个“不同”。这三个“不同”，成就了中青年李渭思想发展的三个里程碑。李渭第一次面谒楚侗，乃于嘉靖四十二年(1563)，“岁癸亥余师天台耿先生，董南畿学，同野李公从之游，余(焦竑)乃获交公。”［39］P930李渭初次从游于天台耿先生，同时也认识了天台的学生焦竑。这次面谒耿师，感觉自己思想与之前有了不同。第二次不同，发生在穆宗隆庆元年(1567)，李渭又拜定向，“忆昔隆庆丁卯间关来黄，俟我于天台。”［40］，而第三个“不同”，则是由从游罗汝芳于月岩而产生。三个“不同”表明，李渭在中青年的不同时期，通过与泰州学人的学习与交流，加深了对阳明学的理解，从而对自己的思想学说做了相应的调整，学乃进益焉。李渭与泰州学者渊源最深，在有了第一个“不同”的感叹后，他肯定地确认了自己学问之路的开端，云:“吾之知学，自耿先生始。”［41］P933李渭年虽长于定向，然甘拜少者为师，态度极其坦诚，乃至于“有深省，遂就弟子列。”［42］P930

又是什么原因促使李渭发出了第二个“不同”的感叹呢?隆庆丁卯，李渭“入觐过麻城，从耿楚侗先生登天台，楚侗示八语:‘近道之资、载道之器、求道之志、见道之眼、体道之基、任道之力、弘道之量、达道之才，八者阙一不可。’对曰:‘渭于八者，独愧见道眼未醒耳。’”［43］定向揭示“道之八者”，对李渭震憾极大，八语的关键、中心在于“见道之眼”，而李渭愧称自己“见道之眼未醒”，将此问时时挂记于心，久不释怀。后来定向才在李渭殁后所拟祭文中，披露了当时的用意。耿定向《祭李同野》云:

嗟嗟湜之，吾赖子翼主道盟，延此学脉于奕世，而今讵已耶。前年丧胡正甫，去年丧罗惟德，同志落落如晨星，而湜之又继之长逝，斯道将何?吾兹将谁翼!忆昔隆庆丁卯间关来黄，俟我于天台，尝订以适道八语。唯吾湜之，冲夷和粹，穆如条风，乐易温良，盎然冬日。盖所谓近道之资，载道之器而体道之基者，寔由于天植。吾固谅其可远到而无难者，故复勖之以任重诣极，盖谓见道乃能以弘道达道矣。繄世学人聪明特达者，立谈觌体矣。躭虚见而尠实际恂谨好修者，履绳践矣，多自封而鲜灵识。实具此见道眼者，戛乎难哉，亦各溺于其质矣。惟吾湜之，汲汲皇皇求友，四方周略就正，蹑屩裹粮，辨弗明而弗措达，忽启于成章。所谓求道之志，任道之力，又克兼之，以故沂孔门之真谛，恢越中之遗绪。学主同仁归乎，无意转见为知，如种在地，功深于已百已千悟彻。夫不学不虑，湜之于斯道卓乎有见，可谓具眼矣。［44］

近道之资、载道之器、体道之基，在定向看来，都是讲人具有的先天能力。这种能力来源于天，是天命所赋予于主体的，即是见其道，就要弘其道、达其道。世间非常聪明的学人，立即谈体当面见体，从本体用功，但是有的耽误、沉溺在心体上成了虚见、假象，而很少去实际的恭顺谨慎的修行、实践。即使具有见道之眼，知晓其主旨，但往往又缺乏其它各项能力，未能实行，难免虚妄。定向赞扬李渭具备各项能力，达到了儒者贤人的要求。他认为，李渭不仅具求道之志，兼具任道之力，既发扬了孔子以来儒学的真精神，也是继承发扬了阳明“知行合一”宗旨。鉴于此时李渭已然去世，定向总结了李渭的学说，指出其学以“仁”为归，以“仁”为体，又提出“毋意”功夫以实现仁体。认为李渭的“毋意”可以释之为阳明的“良知”，认为“毋意”与“良知”有所关联。定向所此诠言:“如种在地，功深于已百已千悟彻。”这也是李渭所曾宣称之“以不学不虑为不勉不思种子。以人一已百，人十已千为无纤毫人力功夫。”［45］主张直接在心体上发力，这也是一种简易直截、自然顺适的功夫，不必另施功夫。此即所谓“见道之眼”。

看来，李渭的确在他中年时期悉心学习、吸收了泰州“现成良知”思想。这一心迹还可以从他与耿氏兄弟的多次交往中捕捉到。焦竑云:“公(李渭)往谒，夜与先生弟子庸论，亟称明道‘识仁’语，子庸不答也。俄疾呼:‘同野在否?’公应曰:‘在’。子庸曰:同野在，乃从明道‘识仁’。公为之洒然。”［46］P930－931李渭在与耿定理(子庸)的讨论中，亟称程颢“识仁”，子庸则以禅家机锋方式点拨，人人本有仁体、良知，其现现成成、当下即是、无须思索。此乃泰州学人一贯基调，李渭遂接受了定理现成良知的思想。后来，李渭的学生肖重望也认为，老师曾经反对“加诚敬于仁体，因防检废兢业。”［47］主张直接从心体良知上用功，不主张采用严谨的、艰苦的诚敬防检功夫。《耿天台文集》记载了李渭与定向、胡直三人的一次关于本体功夫的讨论:

近世奢虚见，以言道而不知学，异于孔子指矣。胡正甫谓予分别“道、学”字，言若支也。它日正甫书来，曰:予以尽性至命为宗指，以存神过化为工夫。子曰:兄如此分别，即予以道为宗指，以学为工夫，何不可?嗣正甫语李湜之曰:或谓吾言过大。吾谓若耿子言不尤过大乎?何者今天下语道语学皆混于二氏，且凡天下小道浅学咸莫非道与学也。……是故以尽性至命为宗指，吾儒之道而意非泛宗也。神即性也，神无思无为，不学不虑。予恐今人以思为学、虑为性，因示之以存神过化，欲其不思为思，不为为为，不学为学，不虑为虑。是故以存神过化为工夫，指吾性之灵而意非泛工也。子以为然否。余曰:言道不知学，异学也;言学不知道，俗学也。夫率性之谓道，修道之谓学，学志于道，道率于性，性性为能存神，存神为能过化。彼真知道者，学在其中矣。真知学者，道在其中矣。故曰:“工夫即本体，本体即工夫”，予与正甫之旨一也。［48］

这又是一次关于黔中学人与泰州、江右学人思想互动的直接资料记载。他们三人主要探讨了本体功夫的问题。定向举“道与学”之关系引出话题，云道是宗旨，学是功夫，强调道与学的统一。他申明，如只论道而无视学，会陷于空虚无物而入于佛道异端。反之，只知学而欠道，则不能化为儒家境界，流于浅道俗学。故，道与学为一体，即本体功夫之一致耳。虽然定向讲“工夫即本体，本体即工夫”的本体功夫结合，但综观其说，他更多的是强调本体，依然泰州“良知现成”论风格。定向、胡直“以存神过化为工夫”，走的都是所谓“高明”一路。李渭则提出“毋意”说，也是希望直接进入高明境界，达到理学家常言之“尽性至命”之目的。其云:

知毋意即千思万虑，皆毋意也。知无纤毫人力，即已百已千实无纤毫人力也。学是学此不学，虑是虑此不虑而已。”［49］P931

李渭的这一说法，显然有契于定向所谓“不思为思，不为为为，不学为学，不虑为虑”，他们都担忧“今人以思为学，虑为性”，而使本体落入形下经验之中。这就是他们的“无功夫之功夫”，又即“本体功夫”。

定向之弟定力曾对定向、近溪、同野三人的学问作出了言简意赅的品评:“余伯兄谓之有耻，仲兄直指本心，近溪喝其起灭，卒契毋意之宗。”

进一步讨论本体与功夫，耿定向有著名的“学有三关”论，有学者概括为“即心即道的本体论，即事即心的功夫论，慎术的知行论。”“三关是一个整体，透此三关，则有对本体的觉解，有对功夫原则的持循，有对具体进学道路的指示。定向的学术，表现出一种中庸的、不激不偏的圆熟形态。”［50］P275－277对李渭影响极大的是“即心即道”、“即事即心”这两关，即耿定向的本体论和功夫论。一定意义上，李渭之“毋意”即等同于定向之“即心即道”，都是对心性本体的觉解。定向说:“学者须从心性尽头处了彻，使知性之本真，原是无思无为;使知上天之载，原是无声无臭，浑然一贯矣。”［51］定向强调直接在心性本体上用功，即“以存神过化”的本体功夫。他对良知心体现成完满充满自信，提倡无思无为，率性而动而行，李渭的“毋意”也是如此。不仅如此，定向随即强调即事即心，潜意识中也担忧过于“高明”的路线成为虚见，故补之以“世学人聪明特达者，立谈觌体矣。躭虚见而尠实际恂谨好修”的说法，也对李产生渭影响。即事即心，使李渭极力践行事功，受到定向赞扬:“兴利除患，莫可具数。民没世而不忘，各尸祝于尊俎。”［52］这就是所谓“即事即心”所应有反应和表现，就是要把心性本体与事功有机结合起来。李渭认为:“省里甲，氓隶庸，调奖孝弟力田者，导不谊以教化，措法比不用，此即仁，何以加诸?”。［53］这里已经可以见出李渭思想的逐渐变化:良知心体就存在于具体事功之中，空谈心性，无益于事。这为他后来提揭“先行”之说埋下了理论上的伏笔。由于定向“即心即道、即事即心”的提出，李渭附之以“措法比不用，此即仁，何以加诸”?李渭的学说与定向一样，也表现出了一种不激不偏的圆熟形态。

秉其学法三关，定向又云:“近世学术，无论虚浮者流，即负真志称有得者，类拾伯阳之余唾;称妙悟者，类剿《楞》、《坛》之半解;笃修者，类宗先儒之格式。于尧舜周孔真学脉已辽逖。于是高明一行多疏脱，愿谨一行多迂执。”［54］高明、妙悟的学者接近于佛禅，“多疏脱”忽视了实际的、具体的道德践履功夫;而笃修者往往又恪守传统程朱的藩篱，不敢超越，多迂腐执著。二种类型都不符合儒家的学脉、精神。李渭也做了总结:“万间新学甚盛，士子競务讲席以为名高。其言既不皆于正，而其行又绝无以副之，则狂妄之病中之深也。”［55］又说:“晚宋儒者，握拂矩步，自以无前，而不能当于用，往往为姗笑者之口实。”［56］P933他也如同定向，对“高明”之王畿狂禅与“愿谨”之程朱两种倾向提出了批评。

李渭与耿氏门人的交往，到了亦师亦友的境界。渭去世时，耿氏兄弟及门人悲痛至极，定向书《祭李同野》深表怀念，定力亦著《李同野先生墓志铭》深表怀念，定力又代定向为之墓铭云:“明好学君子之墓”。定向弟子焦竑更是悲痛万分，作《参知李公渭传》追忆云:“余乃获交公，及公历中外相去万里，不忘以学相商证，而今已矣。是不可使无传，乃为作传。”［57］P930

李渭的第三个“不同”，系由其十分幸运地结交了泰州学案巨挚罗汝芳近溪先生所带来，近溪其人与浙中王畿齐名，人称“二溪”。李渭拜谒近溪，所受影响弭深，影响至大。隆庆年，渭从近溪游南岳月岩，此一游非同小可，又觉与前“复又不同”，使李渭思想上又获至一大进阶。

罗汝芳，号近溪，江西南城人，由进士历官参政。据《石鼓书院志》载云:近溪“隆庆年间与太守李同野渭游南岳。”［58］如果说同游南岳月岩是他俩的初次面晤，就已使李渭大受其益，可喜的是四年后又迎来了他俩的再次重逢。万历二年(1574)，李渭左参政于云南，近溪恰任云南屯田副使，二人同地为官共四年，真是天赐良缘，二人的学术交往与互动进一步加深。是年冬，二人会于五华书院，“万历甲戌季冬方伯谷方公，宪长西岩顾公，大参同野李公，禹江张公，宪副浙江张公，偕予集会五华书院。”［59］近溪的思想倾向，正如有学者指出:“王艮‘良知现成自在’的思想，发展至罗汝芳，提出‘赤子良心，不学不虑’的宗旨，将良知现成的思想发展到极端。”［60］P256也就是说，近溪不仅认为良知不学不虑、先天具足，还进一步主张人眼前的意识状态便是良知心体，“浑沦顺适，眼前即是。”［61］P768如此的思维模式，使得近溪非常擅长破光景。他认为如果稍微有所勉强不自然，得到的心体只能是虚假光景:“后人不省，缘此起个念头，就会生个识见，露个光景，便为吾心实有如是本体，本体实有如是朗照，实有如是澄湛，实有如是自在宽舒。不知此段光景，原从妄起，必随妄灭。”［62］P768近溪的这一功夫特征，诚如有学者指出:“罗汝芳总是力图用对方与自己谈话的当下意识状态指示本心，把这种专心不杂、不预期、无喜怒的意识状态说成是人本有的良知良能。他所强调的并不是意识活动中的伦理性质，而是意识反应的自然性。”［63］P284对近溪的这种学术特性的揭示正好说明，李渭的第三个“不同”的原因。正来自于“近溪喝其起灭，卒契毋意之宗”［64］这一近于禅师谒语的学术事件。近溪从李渭与自己谈话的当下意识状态中，向其揭示了心体的应有状态，使人认识到心体的当下呈现，是自然而然、无所预期。近溪告喻同野:“本体原无间断，学者不可在起灭上做工夫。”近溪帮助李渭破除了意念上的拘束和起灭，要求做到不起意，契毋意之宗，成就了李渭“毋意”的开端。

由于受到近溪的指点，李渭深刻地感受到:“予昔日工夫亦有起灭，被近溪大喝，通身汗浃，自是欲罢不能。”［65］在近溪近乎禅师机锋般地指点下，李渭顿觉提壶灌顶，学问方觉大获突破，就有了这第三个“不同”的感叹:“与近溪遊月岩，又觉与前不同。”至此李渭尝云:“孔子毋意，孟子不学不虑，程子不著纤毫人力，皆是不安排。知毋意脉路，即日夜千思万索，亦是母意。知无纤毫人力脉路，即人一已百，人十已千。如此用力，实无纤毫人力。”［66］对于李渭“毋意”，与近溪所主张一样，“皆是不安排”，即是近溪强调的“浑沦顺适，眼前即是”，皆是主张自然而然、当下即是。李渭所云“无纤毫人力脉路”，即是近溪所云“工夫难得湊泊，即以不屑湊泊为工夫”［67］P762，二人都是主张以“无功夫为功夫”。李渭云“如此用力，实无纤毫人力”，即是近溪所云“解缆放船，顺风张棹，无之非是”［68］P762，二者皆运思于“现成良知”论域。

近溪对李渭的影响，还表现在对“孝悌”的诠释。近溪晚年同与李渭于云南为官，近溪“此时以‘孝悌慈’为宗旨，认为孝悌慈是人心之本，儒家一切学问的根基和归宿，其理想是将之推广至家国天下。”［69］P267此也是泰州学派欲使儒学世俗化、平民化之不断努力的表现，也正与李渭心性仁体内涵之一为“孝”的观念不谋而合。就这一话题，近溪与李渭进行了直接的交流。近溪云:“如《大学》诚意、正心、修身是所谓学，而齐家、治国、平天下是所谓仕，中间贯串一句只明明德于天下。至其实实作用，则只是个孝者，所以事君弟者，所以事长慈者，所以使众。上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不悖。细细说似有两件，贯通实为一事。”［70］近溪把《大学》“八条目”分为“学”与“仕”，中间一个“明明德”所贯穿，其实都是一个孝字为根本，“孝”是贯通一切的。其观点深为李渭认可，李渭也主张立“孝”为“大”、为“本”，且云:“各欲自尽心……此其为孝，敦实崇本，不为文、物。绍南有茂之、仰之二弟，兄克友厥弟，弟克恭厥兄，闺阀怡愉，既翕且乐，此其为孝，修身齐家，笃近范远。予所谓识其大也。和气所溢，将横四海，天地不可佐辅，圣天子纯孝治理哉!”［71］孝是主体内心敦实崇本品质的要求，不能追逐外在“文”、“物”的表面礼仪，一定要全尽自己良知本心。孝笃近范远的品格不仅能修身齐家，适用于处理家庭关系，而且能国治天下平，“孝”用之于治理社会、治理国家，是所谓“大孝”、“纯孝”。如同近溪一样，李渭也主张把“孝”推展到一切领域。李渭关于“孝”的言说也正好配合了泰州学人将儒学不断世俗化、平民化、家族化、功利化的运动。与此同时，“孝”的问思也是阳明心学非常重要的内容和题中应有之义，万斯同曾认为:“(李渭)复与罗汝芳相得其大要，以万物一体为主而归之于自然。”［72］于是在云南期间，近溪与李渭不仅讨论了“孝”，还提揭了彼此关于“万物一体”的思想，近溪尝云:“念念以天下为一家，而不计自己之家。以中国为一身，而不顾自己之身。……思欲老老以及人之老，长长以及人之长，幼幼以及人之幼。”［73］“万物一体”即以天下为一体，以天下为一家，而不计一己之小家;以天下为一身，以中国为一身，而不计一己之私身。李渭对近溪的观点深表赞同，也阐明自己“万物一体”之观念，且云:“惟是念念在民，令同归蔼然一体中，吾之愿也。”［74］把天下视为高于一切，他们的境界与横渠“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的宏愿一样，都达到了一个真儒所应达到的境界。

若要指出李渭与近溪、心斋、龙溪等的思想上的区别，则须把李渭思想作一完整的考察和理解，尤其是李渭晚年思想。“天泉证道”后，阳明留下了关于“本体上言工夫”与“工夫上言本体”［75］P145－146的两可之说，导致阳明身后出现了两种致思之路，不过其中也有一些基本的范畴可作互通，使得阳明后学彼此之间论说多歧，表现出你中有我、我中有你的复杂面相。应当说，龙溪、定向、近溪的学说基调，基本是从“本体上说工夫”。“耿定向的真机不容己直从心性不容隐藏、不容假借处识取，是简捷功夫。这种功夫途径与罗汝芳的顺适当下相去不远。”［76］P269与泰州王学总体喜好“高明”一路相较而言，李渭中青年时期的思想，主要集中于他的“毋意”论，是非常接近龙溪、定向、近溪等人的现成良知论的。但不同的是，(这或许是李渭的第四个“不同”)李渭晚年对自己的思想作了重大的调整和修改，他功夫论上作的重大调整，就是用“先行”取代了“毋意”。由于其说更加重视功夫，李渭的致思之道也相应发生了重大转折，由认同近溪等人和主张“本体上言功夫”，转向了主张“工夫上言本体”。李渭的这一思想转变，不仅使他自己的思想跨越了一个全新的台阶，同时也使他同“二溪”等渐流入空疏者来了一个分道扬镳。这个转变为不久之后的有识之士所睹:“李渭……万历间由粤东副使来任左参政，与滇人士讲明理学，与旴江罗汝芳同官。罗兼谈性命，而渭一意实践。”［77］黔人莫友芝也指出:“(李渭)参政云南，南城罗近溪汝芳为屯田副使……而滇人学者谓近溪好谈性命，同野则一意实践，其俎豆同野犹愈于近溪。”［78］近溪良知“现成自在”泰州学风自然好谈性命，且玄远高妙，难为滇人所领;而李渭“先行”之论务实，一心就要在实践处用功，人事上体验，在当时当地学者眼中，李渭为学为教的笃实品格反更受人尊崇。曾问学于南中王门唐荆川、江右罗念庵的李渭门人徐云认为:“荆川文人，近溪学人矣，而不如同野笃实。”［79］李渭晚岁学风笃实，尤重践行的品格，表现出黔中学人逆时流而动之鲜明理论特色和独有之精神气质。

［1］［2］［28］［15］［16］［17］［21］［22］［23］［24］［26］［29］［30］［31］［32］［61］［62］黄宗羲.明儒学案［M］.北京:中华书局，2008.

［3］刘宗碧.孙应鳌与王学弟子［J］. 贵州文史丛刊，1993，(4).

［4］［9］［12］刘宗碧等点校. 孙应鳌文集［M］. 贵阳:贵州教育出版社，1996.

［5］［6］［18］王艮. 答问补遗［A］. 明儒王心斋先生遗集［M］.卷一，民国六年袁承业排印本.

［8］吴震.王心斋“淮南格物”说新探［J］. 陕西师范大学学报，2008，(1).

［10］《孙应鳌文集》.

［11］［19］王艮. 语录［A］. 明儒王心斋先生遗集［M］.卷一，民国六年袁承业排印本.

［13］王艮.明哲保身论［A］.明儒王心斋先生遗集［M］.卷一，民国六年袁承业排印本.

［14］［63］陈来.宋明理学［M］.上海:华东师范大学出版社，2004.

［20］王艮.明儒王心斋先生遗集［M］. 卷二，民国六年袁承业排印本.

［25］郭子章.黔记［M］.卷四十五，明万历刻本.

［27］李渭.铜仁府学田记［A］.黔记［M］.卷十七，明万历刻本.