直觉主义的反叛与个人圣徒道路的复归——评严复经验主义认识论

王建鲁

（黑龙江大学 哲学学院，哈尔滨150080）

现代学者讨论严复介绍西方逻辑到中国，大多强调他对耶方斯《逻辑》以及穆勒《逻辑体系》的改编。这两部著作是由两位新教徒写成的，尽管这两部著作对于逻辑学而言并没有任何实质上的贡献，然而严复利用它们对该学科进行了大力宣传和阐扬。

尽管严复在现代中国学术史中的地位很可能是被夸大的，然而在逻辑领域他的处理方法则具有决定性作用。严复是帝国当中始终对“名学”这一“新领域”保持兴趣的第一人，他终其一生竭尽全力试图说服同时代的人接受这样的理念：逻辑而不是传统思维方式才能够帮助中国人战胜困惑与绝望。

一、逻辑超越了儒家经典中的智慧

对于严复而言，逻辑更胜于纯粹的学术关注。为穆勒的狂热归纳主义所吸引，严复把逻辑设定为一种普世科学，当我们全面贯彻的时候，就可以无限地推进自然科学和社会科学的发展进程。西方当代实力的基础是根植于国民思想当中的培根精神，并且这一精神只有通过数学和逻辑的昌明才能获得实践应用。逻辑能够保证西方民族建构新理，并使他们的国家在现时代繁荣昌盛。而另一方面，中国人在治学道路上寸步难行则是因为它的古典文献中缺乏逻辑的严密性，并且由于长期忽视明晰的定义，致使文本中到处充斥着模棱两可、不知所谓的东西。

严复把逻辑视为中国学术革新的钥匙，因此，它很自然地也成为中西文化交融的基石。在这一综合体之内，逻辑作为方法论基础能够保证道德伦理以及社会政治等治世处方的确定性，并且它也远远超越了儒家经典中的智慧。在这一特殊功能中，如果最初的迷茫消失殆尽，那么，中国公众对于欧洲逻辑的漠视最终会彻底转变为狂喜。

严复所发表的一系列文章立即为他赢得了名声，越来越多善于接纳新知识的人开始赞同他的那些对于中国传统知识的最犀利批判。在这些文章中，他的一个主要观点在于通往中国自强的两条道路是无法并存的，即中日战争中由于中国的无能从而提上迫切日程的“保国”，如果想要获得成功，就必须将同时存在的“保教”彻底剥离开来。如果传统的国家信念无法激励作为一个国家的中国做出必需的变革，那么它就必须被舍弃，而无论它的神圣传承性。

严复解释说先天具有严密方法论缺陷的中国传统治国文献的实践失败，极大降低了所有铭刻在经典文本中的伦理与实践格言的价值。他在反复比较了建立在逻辑基础上的现代西方科学之后更加突出了这些缺陷。他强调说：“中国之政，所以日形其绌，不足争存者，亦坐不本科学，而于通理公例违行故耳。”［1］严复从中得出自己的结论：对于国家与社会的认识与操作，必须建立在严格的科学基础之上。这是他从斯宾塞那里得来的。斯宾塞的思想也是严复早年灵感的来源。斯宾塞使用一种狂热的语调告诉世人：当且仅当我们使用从逻辑、数学、化学以及机械等这些基础科学中得到的方法来研习它们的时候，所有社会问题都能够被绝对确定性解决。

严复在他的文章中不断地重复着这一伟大颂歌。在《原强》中，他如是说道：“是故欲治群学，且必先有事于诸学焉。非为数学，名学，则其心不足以察不遁之理，必然之数也；非为力学，质学，则不知因果功效之相生也。”［2］6－7中国与西方政治的根本不同在于西方政治学已经成为一种严密的科学，或者至少正在不断趋向于这一理念，而在中国它却依然根植于古典文献因循与解释当中。在另一篇文章中，严复又重复了以上的理念并严正警告他的读者说，关于政治治理的科学必须同根深蒂固的中国传统政治理念彻底决裂，“盖政治一宗，在西国已成科学，科学之事，欲求高远，必自卑迩。故当开讲之始，不妨先告诸公：欲得真知，先须耐性。且讲科学，与吾国寻常议论不同，中有难处：一是求名义了晰，截然不紊之难；二是思理层折，非所习惯之难”［3］1243。在中国，通往自然科学与社会科学领域新途径的确定性已经被遗失了，因此，我们还需要一种崭新的推理形式，它必须与现代科学的步调相一致。

二、推理新形式取代直觉主义

严复认为这种新的推理形式有三个中心要素：经验主义认识论替代直觉知识以及文本权威中的传统中国信念、明晰的定义方法，以及对于归纳的明确认知。

严复首先从他的老师（主要是斯宾塞）那里得出自己的彻底经验主义信念：原始事实是精确的以及可信知识的唯一可能来源。严复否认所有类型的先天直觉，并且不间断地对“良知”信念进行着最为严苛的批判。对于他而言，“心学”所展示的经典文本直觉主义解释，阻碍了中国自然科学与社会科学的发展进程。因此，为了强调在寻求确定性过程中经验知识的无上价值，严复激烈地抗拒“心学”中所谓基本理念的可能性，这种所谓的基本理念起源于人类理智，并由人类理智唯一断定。

严复同样也与那些以古典文献为主要甚至唯一思想来源的所谓学术抗争。他在《西学门径功用》中写道：“吾人为学穷理，志求登峰造极，第一要知读无字之书。”［2］93不仅如此，他还从赫胥黎那里找到了坚持这一理念的自信：“能观物观心者，读大地原本书；徒向书册记载中求者，为读第二手书矣。”［2］93这类二手书籍不断地为后来者重新改写，其中不可避免地包含着错误，并且更为糟糕的是这些重新改写的东西是后来者从其他文本中而不是从自己的实际观察中获得的，如果这种古典文献成为我们知识的来源，那么它所造成的危害就是显而易见的。

信赖书本知识对于自然科学的进步而言毫无益处，不过更为重要的是，严复同时也发现它对于国家与社会的治理也是有害的。“而政治道德家，因自不用心而为古人而蒙，经颠倒拂乱而后悟者，不知凡几。诸公若问中西二学之不同，即此而是。”［2］93如同西方学者与政治家所习惯的，揭秘第一手资料需要遵守严格的方法论规程，而这些并不能为所有的中国人所有效理解。因此，传播这些规程成为严复最为紧迫的任务。

戊戌变法失败之后，他在描述作为科学探究工具的逻辑时如是说道：“大抵学以穷理，常分三际：一曰考订，聚列同类事物而各著其实；二曰贯通，类异观同，道通为一。考订或谓之观察，或谓之演验。观察演验，二者皆考订之事而异名者。盖即物穷理，有非人力所能变换者，如日星之行，风俗代变之类；有可以人力驾御移易者，如炉火树畜之类是也。考订既详，乃会通之以求所以然之理，于是大法公例生焉。此大《易》所谓圣人有以见天下之会通以行其典礼，此之典礼，即西人之大法公例也。中西古学，其中穷理之家，其事或善或否，大致仅此两层。故所得公例，往往多误。于是近世格致家乃救之以第三层，谓之试验。试验愈周，理愈靠实。此其大要也。”［2］93

但是，一个学者如何通过实证探究的三个阶段获得的资料从而得到一般规律与自然法则呢？依照严复而言，在这一方面，西方逻辑的深刻洞察力是必不可少的。由逻辑所规定的第一个必须步骤是通过明确的定义“名”来连接认知与经验资料。

“界说”因此成为严复一系列文章的关注点。在“政治讲义”中，他告诉他的读者，“既云科学，则其中所用字义，必须界线分明，不准丝毫含混。假其不然，则虽讲至口呿舌挢，于听者无几微之益也”［3］1280。严复相信歧义对中文造成的损毁比欧洲语言更甚，这同样阻碍了比如政治、社会、精神问题等有意义的讨论。与表音文字不同，“字类”在中文中相当不明显，为了判定语句中文字所指示的是名词（名物）、动词（动作）、形容词（区别）或者副词（形容），读者必须自行判断“文理”，此外别无他法。事实上，“小学”也无法提供给人们这方面的可靠方法，这是因为中国从没有发展出专业的语法研究体系。绝大多数的文献注释所提供的仅仅是训诂，它只是在单纯地描述文献的含义并阐明它们在时间中的变化，却无法断定语词所指称事物的真性质。

与中国完全不同的是，自从亚里士多德设立基本规范之后，欧洲学术突出了定义的价值。西方的定义通过列出一个事物的基本属性来规范一个事物或者一个概念的基本意义，它能够对几乎任何一种事物的本质特征或一个概念的内涵和外延做出确切的表述。这种确切表述的方法论一旦形成，就消除了存在于中国传统语法体系中的致命缺陷，形成了科学的专业的语法研究体系，并最终保证了西方无论社会科学还是自然科学的精确性以及深刻洞察力。因此，没有任何西方学者愿意忽略名称正确使用的规则，通过故意违背既定惯例破坏他们自己的语言。在严复看来，准确定义是中国学术致命弱点的直接解毒剂，不同于为科举考试做准备的语义注释，与“名”相连接的逻辑定义是与经验资料和认知相连接的，因此也与客观存在直接关联。

与胡适所主张的道学家是经验主义现代形式的早期体验明显不同，严复认为训诂是清朝教育体系无能的主要原因之一，它阻碍了人们对于真正科学精神的培养。他在《原强修订稿》中写道：“且中土之学，必求古训。古人之非，既不能明，即古人之是，亦不知其所以是。记诵词章既已误，训诂注疏又甚拘。”［2］29最为糟糕的是，学生需要在八股文中证明他们对于这些注释的精确掌握。对于他而言，这一行为更是对于天资的严酷摧残，它只在于反复灌输陈旧自满的“心习”，并因此窒息了科学发展所依赖的创造性。而定义这一艺术代表了新的高阶工具，它能够确定词项的适当并且无歧义的含义。

严复热切讨论并把之提升到中国学术复兴至关重要地位的两个逻辑方法是“内导”（归纳）与“外导”（演绎）。在他的早期文本中，严复把这些基本探究程序当作科学推理的补充部分，“而于格物穷理之用，其涂术不过二端。一曰内导；一曰外导。此二者不是学人所独用，乃人人自有生之初所同用者，用之，而后智识日辟者也。内导者，合异事而观其同，而得其公例。粗而言之，今有一小儿，不知火之烫人也，今日见烛，手触之而烂；明日又见，足践之而又烂；至于第三次，无论何地，见此炎炎而光，烘烘而热者，即知其能伤人而不敢触。且苟欲伤人，且举以触之。此用内导之最浅者，其所得公例，便是火能烫人一语。其所以举火伤物者，即是外导术。盖外导术，于意中皆有一例。次一案，二一断，火能烫人是例，吾所持者是火是案，故必烫人是断。合例、案、断三者，于名学中成一联珠，及以伤人而人果伤，则试验印证之事矣。故曰印证愈多，理愈坚确也。……学至外导，则可据已然已知以推未然未知者，此民智最深时也。”［2］94

尽管两种艺术都是科学探究的必需工具，然而严复认为归纳具有更高的价值。归纳的特殊吸引力在于它允许人们发现新的形式，并因此能够引导我们在人类知识方面获得更大的进展。相对于归纳而言的演绎，仅仅能够从已确立的规则和法则中发现新的线索而已。严复声称，归纳单独就能够保证牛顿、伽利略以及其他的现代英雄产出他们的伟大发明。因此，在严复看来，归纳是人类进化过程中更为先进的规程。

作为定义的方法而言，严复对归纳的提举是为了直接反对塑造中国传统学术的特定习性，在这一情况中，它依赖于心智直觉来发现一般规则。由直觉主义学派宣布的规则与格言在中国依然非常广泛地被接受，而这其中最为糟糕的是，它们总是一成不变地根植于主观臆造，而不是来自事实观察的概括。事实上，就像我们在前面看到的，严复批判任何人类理智中直觉的存在，就像他对归纳的赞同中一再重申的：“盖天生人。与以灵性，本无与生俱来预具之知能。欲有所知，其最初必由内籀。内籀，言其浅近，虽三尺童子能之。”［3］1243－1244

归纳法的普适性与可靠性导致它在任何科学领域都可以得到应用。严复尤其对它在社会学与政治学中的应用感兴趣。考虑到中国的困境，归纳所允诺建立的一般规则能够在这些领域得到最大的应用，因为必然性危机已经到了最为严重的时候。还有什么能够比从归纳得出的一般规则更让人安心呢？

三、逻辑是个人圣徒道路的不断寻求过程

尽管严复狂热地否认“心学”所展示的经典文本直觉主义解释，它会造成人们认知的模棱两可、不知所谓；也热烈地与以古典文献为主要思想来源传统学术抗争，这是由于信赖书本知识对于自然以及社会科学的进步而言毫无益处；也激烈地否定传统的训诂，并认为这是清朝教育体系无能的主要原因，因为它毫无疑问地阻碍了中国人对于真正科学精神的培育；并最终揭示了中国人需要潜心学习的并且必须严格遵守的暂新的方法论规程，把逻辑设定为一种普世科学，并认为一旦中国彻底贯彻这种西方的科学方法论，那么中国的道德伦理以及社会政治等治世处方就具有的完全的确定性，并能够保证中国得到必然性的安心。但是严复狂热的一个非常不寻常的方面，如果过度乐观的话，历史记载以及中国的古书，如同未加工的材料对于归纳推理而言同样的有效，“但内籀必资事实，而事实必由阅历。一人之阅历有限，故必聚古人与异地人之阅历为之。如此则必由纪载，纪载则历史也”［3］1244。

历史与古书保留了社会与政治模式处方的某些价值，却委身于低阶角色。约定俗成这一推理方式把经典文本中的历史资料看作已经尝试过的规则的体现，它们是政策的制定者依靠演绎推理得出的行为策略。严复认为它们事实上只能作为通往远方的起始点，更多科学的因此更为确定的归纳探究。

在《名学浅说》中，严复仔细思考了耶方斯的《逻辑》，然后重写了《逻辑》当中的整个段落：“此篇前此所论，总名外籀之术。大抵前时传有公例，而目前又有一案，吾辈由之推究，而得判词。然此公例，从何而有，尚未论及。如中国由来论辩常法，每欲求申一说，必先引用古书，诗云子曰，而后以当前之事体语言，与之校勘离合，而此事体语言之是非遂定。此术西名Deductive，而吾译作外籀。盖籀之为言䌷绎，从公例而得所决，由原得委，若䌷之向外，散及顽石者然，故曰外籀。”［4］63接着严复论述了外籀的由来，他认为古人经过经验的积累，积久弥多，传之于后人，然后形成“公例”。后人于是使用这一“公例”断决事理，最终形成“外籀”之法。这一逻辑方法对于自然与社会科学的发展确实起到非常重要的作用，不过相对于“外籀”而言，“内籀”更为重要，“内籀西名Inductive……惟能此术，而后新理日出，而人伦乃有进步之期。……故补传云：在即物以穷其理，至于豁然贯通。既贯通，自然新知以出，新例以立。且所立新例，间有与古人所已立者龌蹉不合，假吾所立，反复研证，果得物理之真，则旧例不能以古遂可专制。……故曰：生今为学，内籀之术，乃更重也。”［4］63

归纳也因此成为中国社会科学与自然科学所急需进行的王者之道，这一卓绝规程还需要演绎的补充，因为演绎依靠严格的规则，能允诺将隐含在归纳确定的一般规则中的主题进一步阐明。基于坚实经验主义基础以及明晰定义，这是一种新的推理方式，这一方式是西方方法论两端的“中”，更是中国诸种病症的灵丹妙药。严复断言，这一新形式的坚持应用甚至可以产生更多的个人益处。这些很明显是来自逻辑所建立的诸种真理。

不同于作为他的灵感来源的科学家与哲学家（比如耶方斯、穆勒以及斯宾塞等），严复很少对中性真理感兴趣，即那些仅仅保证论证的有效性或者给予经验事实的客观事实一致的真理。严复坚持认为在哲学与科学探究中，逻辑的终极目的是求诚。本质上，他展示的这一探究是个人圣徒道路的不断寻求过程。这种过程联合了外在世界广博知识的追寻以及个人道德完美的不断努力。

严复把作为规则的穆勒名学“单一个体……是个人思想的导引”［5］以及由朱熹所阐释的“圣人教书，只是为己”［6］结合起来，并进行了自己的理论扩展。作为二者的回应，严复认为它们的目的都在于自我道德完善。他肯定地说道：“名学所论人心之能事，皆自明而诚，其明其诚。皆以自为。故虽六合之中。具有性灵之物。舍我无余。”［7］

鉴于严复对传统认识论与基于文本的学术有害迷恋的严厉批评，严复依照个人成就的传统理念对于逻辑的重新定义看起来让人相当惊讶。事实上，这与晚清革新派学者所做的事情相一致。他们正在利用新的主义填补正统学说缺失下的政治的、社会的、道德的以及精神的方向真空。严复对于逻辑概念的刻意抬高，其终极目的在于引导绝大多数有影响的追随者在国外学科中发掘自己的真正目的——不断地探索个人圣徒道路。

［1］王栻．严复集：第3册［M］．北京：中华书局，1986：559．

［2］王栻．严复集：第1册［M］．北京：中华书局，1986．

［3］王栻．严复集：第5册［M］．北京：中华书局，1986．

［4］［英］耶方斯．名学浅说［M］．严复，译．北京：商务印书馆，1981．

［5］MILL J S．A System of Logic（vol．7）［M］．Stockton：University Press of the Pacific，2002：6．

［6］黎靖德．朱子语类：第1卷［M］．王星贤，点校．北京：中华书局，1986：243．

［7］［英］穆勒．穆勒名学［M］．严复，译．北京：商务印书馆，1959：6．