清代以降台湾道教宗派之韵文发展探析*

2015-03-17李建德

哈尔滨工业大学学报（社会科学版） 2015年5期

关键词：道情台湾

李建德

(1.彰化师范大学国文学系，台湾彰化 500；2.台中科技大学通识教育中心，台湾台中 404)

*本文为参与撰写《中国宗教文学史·现当代道教文学史卷》之部分成果。

清代以降台湾道教宗派之韵文发展探析*

李建德1,2

(1.彰化师范大学国文学系，台湾彰化 500；2.台中科技大学通识教育中心，台湾台中 404)

摘要：道教是汉民族固有之民族宗教。从明末开始，福建、广东两省，特别以福州、泉州、漳州、潮州等地为主之先民，陆续将原乡道教信仰传入台湾。历经近400年发展，在台湾产生各种宗派。这些道教宗派举行斋醮科仪为民众祈福禳灾或超拔亡灵时，皆会使用韵文、散文与应用文抒发情悃，其神职人员在日常生活中，亦有从事撰作之可能，从而形成台湾之道教文学。透过斋醮科书文献，分析清代以来台湾道教各宗派在步虚词、道情、斋醮赞偈等韵文之发展，以期对现当代之台湾道教文学研究略作补璧。

关键词：台湾；道教文学；斋醮科仪；步虚词；道情；赞偈

收稿日期：2015-05-27

作者简介：李建德(1984-)，男，台湾台中人，博士候选人，讲师，从事道教思想、道教文学、道教科仪、清代台湾儒学研究。

中图分类号:I299

文献标志码：志码： A

文章编号：编号： 1009-1971(2015)05-0077-04

前言

就中国文学发展史而言，雅文学范畴受到长期关注，迄敦煌文献出土，通俗文学、民间文学之研究，始成为雅文学外之重要领域。除雅、俗文学外，由宗教神职人员或教徒撰作之宗教文学，亦不乏佳制，却较少受到关注。其中，道教文学在近百年的华人社会中，更一度缺乏话语权。笔者认为，或可归因于三。其一，中国固有之民族宗教——道教，受清廷之贬抑与忽视；其二，民国时期部分学者受西方价值观影响，视道教为迷信遗绪或加以贬抑，如梁启超(1873-1929)[1]200、胡适(1891-1962)[2]171-172、王治心(1881-1968)[3]179等，皆有此类型论述；其三，由于众所皆知的因素，道教宫观、爱国爱教之神职人员及道教文化，曾一度遭到打击。因此，中国大陆虽在1979年改革开放，由卿希泰教授、朱越利教授为首推展之道教研究也逐步复兴，陆续出现撰述道教文学之单篇论文，但直到1992年，詹石窗教授始撰作第一部从先秦到北宋之道教文学史专书[4]。其后，中国大陆撰作道教文学研究专书蔚为风潮，*参见伍伟民、蒋见元《道教文学三十谈》，上海社会科学院出版社,1993年版；杨光文、甘绍成《青词碧箫：道教文学艺术》，四川人民出版社,1994年版；杨建波《道教文学史论稿》，武汉出版社,2001年版；詹石窗《南宋金元道教文学研究》，上海文化出版社,2001年版。为道教文学史论述提供重要资粮。

至于台湾的道教研究，除人类学、民俗学、宗教学、哲学、史学、音乐学等，单就中文学门而言，系以道教神系、道教文献、道教文学的论著为胜场。在道教文学方面，虽未出现道教文学史之专书，但在仙传、游仙诗、道教小说、全真唱和词、研究主题归纳分析等项，皆已出现掷地有声之专著与期刊论文。*参见李丰楙《忧与游──六朝隋唐游仙诗论集》，台湾学生书局,1996年版；李丰楙《误入与谪降——六朝隋唐道教文学论集》，台湾学生书局,1996年版；李丰楙《六朝隋唐仙道类小说研究》，台湾学生书局,1997年版；李丰楙《许逊与萨守坚——邓志谟道教小说研究》，台湾学生书局,1997年版；周益忠《由教化的观点说王重阳和马丹阳的唱和词》，海峡两岸道教文化学术研讨会论文(上)，台湾学生书局,1996年版，第371-414页；赖慧玲《海峡两岸“道教文学”研究资料(1926-2005)概況简析》，载《成大宗教与文化学报》,2007年第8期第97-128页。

然而，道教文学的定义众说纷纭，莫衷一是。笔者认为，或可视为一“同心圆”之架构。最内圈的核心，即由道教神职人员创作且与道教相关的文学作品或斋醮科仪之文本，即“道教徒所创作与道教相关的文学作品”[5]5-6，而本文即以此范畴之文本，包括步虚词、道情、斋醮赞偈等项作为分析对象。

一、清代以来台湾正一道之韵文

从清代开始，台湾的正一派至少有“道法二门”与“正一嗣坛”两大分野。道法二门系由闽南诏安、粤东饶平先民移居台湾而传入[6]，正一嗣坛则由前往龙虎山学道之新竹名士林汝梅(1833-1894)、林修梅(1866-1928)奉命返台成立[7][8]。由于道法二门仅从事禳灾祈安、礼斗建醮等“吉事”，除中元普度外，不作度亡斋仪。因此，其韵文作品相对较少。

首先是《步虚词》。吕锤宽教授认为道法二门较缺乏此项[9]，而笔者透过实务调查，得知道法二门虽常以“天尊号”替代《步虚词》，但也会以“天尊号”搭配《步虚词》，如《灵宝正壹发表真科》即是显证[7] 7059-7060,7288。而正一嗣坛举行传度科仪时，虽同样使用《步虚词》，但并未抄写内文，难以判断系龙虎山传入或林氏自撰。

其次为七言诗。道法二门于“四大朝科”多有运用，如《灵宝正壹晚朝科仪》搭配的七言诗，系对苏轼成句的接受[7]7178-7179。而正一嗣坛举行传度科仪时，度师将9项法器颁赐给初真弟子，各以一首七言诗说明法器的功能、用途[8]，可见作者对道教义蕴之理解。

再者为斋醮赞偈。正一道较常运用《七字偈》体制，如道法二门“送瘟”时，先唱12句颂诗[7]7403-7406，再唱26句《送船歌》[7]7407-7413。《送船歌》先自设问答，体现道教创世观，再形容瘟神乘船往返，呈现神职人员“以礼相待、先礼后兵”之态度，符合“和瘟”用意。而正一嗣坛在传度科仪也运用一首七言长篇训诫词[8]，先揭明奉道之难，唯有勤心奉持，方能名标仙籍，再分就人伦、心性、斋戒、焚修、禁忌等项，说明践履方法，进而揭示坚守戒律可名书上清，反之则会受拷幽都。

最后则是道情。虽然道法二门不作斋仪，看似缺乏劝慰亡灵的道情。实则不然，除《骷髅歌》外，道士道情尚具有“支曲重头”的规则，道士召请亡魂之《刀兵偈》即为显证。如道法二门之《刀兵偈》[7]3975-3987以15支【挂金索】小令填成。透过歌咏道情，宣说孤魂“非正常死亡”之成因，召请前来闻经受度。然而，部分语句明显有着佛教焰口施食的影子，或可推知在北台湾正一道之传播过程中，曾与斋教、释教产生互动。

二、清代以来台湾灵宝派之韵文

台湾的灵宝派，多随清代漳、泉先民移居而传入。中部以鹿港、清水较盛；南部则有府城系统与路竹以南的“南路”系统，而北部的淡水周遭，也曾有祖籍泉州的灵宝道坛存在。然而，因灵宝道坛兼擅醮典与斋仪，在北部常面临“双重竞争”，除须与道法二门竞逐醮典，也要与释教及佛教僧众竞争斋事，因而日渐没落。因此，本节系由中、南部世业道坛之韵文举例论述。

首先为《步虚词》。笔者在《台湾道教宗派运用之〈步虚词〉及其意涵探析》[10]，将台湾道教各宗派运用之《步虚词》，分为六朝古体、唐宋近体、近人新撰等三种类型，并分析这些文本对六朝、唐宋道典的承衍与新变。有关灵宝道坛运用之《步虚词》，本文不再赘述。

其次为道情。笔者透过实务调查得知，在府城世业道坛的普度科仪中，当歌颂道经师三宝时，即以“支曲重头”的《三宝赞》[11]54-55呈现，但除道、经、师、玉枢、灵宝等少数词汇，其余皆为佛教名相、典故；府城普度科仪之《刀兵偈》[12] 60-68以17支【挂金索】组成，但部分语句有佛经色彩，可窥知部分道坛与佛教的互动关系。此外，府城世业道坛为劝勉生人及时尽孝，遂在度亡科仪演唱以闽南语写成的长篇道情《十月怀胎歌》[12]393-396，除叙述父母养育子女的艰辛，也申说子女与父母、媳妇与翁姑、弟妹与兄嫂、女婿与岳家、继子与继母间应如何相互对待，用语虽较通俗，却易于贴近常民心理。

最后则是斋醮赞偈。灵宝派的赞偈可分为诗赞体与板腔体。较常运用的诗赞体，为《五字偈》，如台中清水《救苦度人宝卷》之《三宝赞》[13]以每章六句、相近句式赞颂道经师宝；“南路”道坛的拔度科仪，以五言八句之《师宝赞》[14]25歌咏道德天尊。较常运用的板腔体则为曲牌【金字经】、【雁过沙】，如府城世业道坛在醮典朝科前，会先朝礼玄帝与祖天师张道陵(34-156)，早、晚朝系以【雁过沙】颂美玄帝与祖天师，而中午则演唱【金字经】赞颂玄帝、祖天师修真成道之事迹[12]140,151-152,164。

三、近现代台湾斗堂之韵文

斗堂发源于福州，于晚清始随十邑先民陆续传入台湾。早期斗堂成员或从事公职，或经营工商业有成，皆为“火居道”身份。自1975年起，斗堂积极与台湾大型道教组织、宫观合作，传习经忏科仪，至今已成为台湾较多人学习的道教宗派。而北台湾的斗堂以集玄合一堂、如意保安堂最盛，中、南部则首推“干道人”李叔还(1903-1994)道长开创之正心崇德堂，以及李道长之师弟“觉新子”史贻辉道长较富盛名。因此，本节系由斗堂科书及神职人员所撰韵文举例分析。

首先为《步虚词》。最具代表性者为《穹窿玉斗全科(下卷)》之《昔在延恩殿》[15]。笔者在《台湾道教宗派运用之〈步虚词〉及其意涵探析》[10]223中已详细论证，不再赘述。

其次是道情。斗堂的撰写模式有二，一方面接受词曲名篇并加以仿效，如郑板桥(1693-1765)《道情十首》之“老渔翁”、“老樵夫”、“老书生”皆被斗堂接受，并依原调【耍孩儿】另填“老农夫”，组成《渔樵耕读》[16]47-48；另一方面亦运用“支曲重头”，如《正一玉阳铁观上座全科》之《刀兵偈》[17]59由18支【挂金索】组成，而4支小令组成之《酒色财气》[18]40，除悟魂、慰灵外，更可惩创逸志，亦颇可观。

最后为斋醮赞偈。较特别者为诗赞体之《七字偈》及板腔体之《大赞》、《六句赞》。《七字偈》常见于科书段落，如《太上覃恩酌谢百神玄科》之《香偈》[19]2叙述高功燃香、通真达圣的场景；《大赞》常用以启请神圣，如《太上慈悲解冤释结玄科》之《十七光赞》[20]5嵌入《高上玉皇本行集经》所载17种神光，用以开悟亡灵、解除宿世执障，堪称佳制；《六句赞》又称《小赞》，系相对于以词、曲牌填写之《大赞》而言，常用以讽诵经忏。斗堂常因斋醮需求，依文意而编撰赞词，以每句末字同一韵部者较常见，如《北斗经·开经赞》[21]2六句全属阳韵；但亦有未隶同韵部者，如《玉枢经·完经赞》[22]44，除首句外，其余五句末字皆押真韵。

四、当代台湾太乙玄宗之韵文

相较于前揭宗派自清代传入，由正一、灵宝、全真、斗堂四宗派“会道”产生之太乙玄宗，是当代台湾道教宗派之特殊现象。本节即以太乙玄宗之科书及其神职人员撰作之韵文举例分析。

在《步虚词》方面，笔者同样已在《台湾道教宗派运用之〈步虚词〉及其意涵探析》[10]217-223,225-227详细说明，不再赘述。至于斋醮赞偈方面，太乙玄宗亦有诗赞体与板腔体，此处仅举诗赞体为例。以《五字偈》而言，笔者于2010年刊行《洞渊龙王经》之《提纲》[23]6于偶数句押元韵，系依《诸师真诰·洞渊诰》而新撰，赞颂神霄九宸之六天洞渊大帝；而《七字偈》则较常使用七言八句体，运用在启请圣真的场合，如《太乙玄宗启请师圣醮科》所收笔者自撰之7首《七字偈》，皆于偶数句押平声韵，包括《青玄赞》(十二侵)[24]8、《朱陵赞》(一东)[24]14、《生神赞》(十三元)[24]17、《太极赞》(一先)[24]20、《纯阳赞》(十四寒)[24]23、《西河赞》(五歌)[24]26、《宗师赞》(九佳、十灰)[24]34，分别歌颂救苦天尊、朱陵上帝、生神上帝、葛祖、吕祖、萨祖、历代宗师，突显太乙玄宗对传道师真的尊敬。

结语

台湾的道教信仰，主要于明末清初开始由闽、粤先民传入，历经近400年发展，出现各种宗派。为因应各宗派所在环境之差异，神职人员透过斋醮科仪及日常创作，产生缤纷多元之道教文学，有其可观之处。

本文以台湾的道教正一、灵宝、斗堂、太乙玄宗等宗派之部分斋醮科书与神职人员撰作之韵文为分析范围，透过分析，可得知台湾道教各宗派之韵文，或具有文献价值，或呈现人文关怀，或工于文采用典，皆值得持续深入研究。

参考文献：

[1]梁启超.中国历史研究法补编[M].台北:台湾商务印书馆,1966.

[2]胡适.胡适论学近著:第一集[M].上海:上海书店,1989.

[3]王治心.中国宗教思想史大纲[M].北京:东方出版社,1996.

[4]詹石窗.道教文学史[M].上海:上海文艺出版社,1992.

[5]吴光正.宗教文学史：宗教徒创作的文学的历史[J].武汉大学学报：人文科学版,2012,65:2.

[6][法]劳格文，许丽玲译.台湾北部正一派道士谱系[J].民俗曲艺,1996,(103):31-48.台湾北部正一派道士谱系(续篇)[J].民俗曲艺,1998,(114):83-98.

[7]庄陈登云，[美]苏海涵.庄林续道藏[M].台北:成文出版社,1975.

[8][美]マイケル．R．サソ-.道教秘诀集成[M].东京:龙溪书舍,1978.