朱子晚年工夫思想的发展与完善——以“已发未发”为中心

陈　林

朱子晚年工夫思想的发展与完善

——以“已发未发”为中心

陈林

（广西财经学院马克思主义学院，南宁530003）

朱子的工夫思想在晚年走向了更为圆融之境。朱子晚年不再执着已发未发之间的先后时间界限，而把已发未发融合贯通起来，强调以心在应事接物时是否顺理而为来区分已发未发，试图打通涵养主敬与格物穷理两工夫，强调二者相互渗透、相互发明。

朱子晚年；工夫论；已发；未发

达至《中庸》所言的“中和”境界，探索出一条具有普遍意义的为学道路以引导人成圣成贤，是朱子一生念兹在兹的问题。“中和新说”提出“未发涵养主敬，已发格物省察，敬贯通已发未发”的为学之方，标志着朱子的工夫思想正式建立起来。朱子得年71岁，他提出“中和新说”时才40岁。朱子自提出“中和新说”以后30余年始终坚守“未发主敬涵养，已发格物穷理，敬贯通始终”的为学工夫进路，但其晚年工夫思想并不是没有丝毫变化，朱子晚年试图打通主敬涵养与格物穷理两工夫，强调主敬涵养与格物穷理相互渗透、相互发明。本文即尝试从朱子对已发未发理解的变化来探析朱子晚年工夫思想的发展与完善。

一、“中和新说”对已发未发的理解及存在的问题

一般认为，推动朱子由“中和旧说”转向“中和新说”的直接动力就是其对“中和”问题的关键点“已发未发”理解的转变。在“中和旧说”时期，由于朱子以体用思维来理解已发未发，即把已发未发理解为一种表现为本体与现象的体用一源关系，故其认为性为未发、心为已发。与此心性论相对应，朱子提出了“先察识后涵养”的为学工夫。然而，“先察识后涵养”的工夫是建立在人心萌蘖出来的都是本真天理的基础上，忽视了先天气禀和后天私欲对人之遮蔽，所以这套工夫只适合那些禀赋较高的人，并不适合普通人，故朱子最终放弃了这一为学工夫思想。而在“中和新说”中，朱子则以经验现象中的时间先后来区分已发未发，把未发理解为心之“思虑未萌、事物未至”的状态，已发理解为心之“思虑已萌、事物交至”的状态，并提出“性为心之体、情为心之用，心统性情”的思想。与这种心性论相对应，朱子提出了“未发主敬涵养，已发格物穷理，敬贯通已发未发”的为学工夫，强调要先对治先天气禀和后天私欲对人之遮蔽，因而适合一般人，故朱子此后终生坚守此为学工夫进路。

在“中和新说”，当朱子放弃把未发理解为性、已发理解为心，而认为未发是指思虑未萌时之心、已发是指思虑已萌时之心时，必然不会再以体用思维模式来理解已发未发，而是把已发未发看作心理活动在经验现象中的不同阶段和状态，即未发指人之心处于寂然不动的阶段或状态，已发是指心处于感而遂通的阶段或状态。因此，“中和新说”期，朱子实质是把已发未发看作经验现象中的时间先后关系，就不得不把为学工夫划分一个时间上的先后了。具体说来，朱子认为未发之前要做主敬涵养工夫，已发之时要做格物穷理工夫。所以，在《已发未发说》及《与湖南诸公论中和第一书》中，朱子就以“前”、“后”、“时”、“际”来作时间先后之区分了。（1）、［1］3267-3268

然而，朱子在“中和旧说”时期就表现出要把已发未发融合贯通起来，只不过当时朱子是以体用的思维来认识已发未发，而认为未发是性、已发是心。而当把性与心之间的关系理解为体用关系时，实际就是强调作为本体的性会时时刻刻显发为作为现象的心，心和性之间没有先后之分，已发和未发之间也没有时间上的前后之分。朱子在《与张钦夫》（四）中批评张栻执着于“时”“际”前后之分而有隔截气象之病正是基于这种理解。（2）如果以“时”“际”来区分已发未发就有隔截气象之病，那么朱子“中和新说”对已发未发的理解似乎也犯了其所谓的隔截气象之病。当然，朱子很快就意识到自己的这个问题，所以他在随后的《答张钦夫》（四十九）中就试图把动静寂感打通，强调静中有动、动中有静：

盖心主乎一身而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前，是敬也，固已主乎存养之实；已发之际，是敬也，又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以“见天地之心”也；及其察也，事物纷纠而品节不差，是则动中之静，艮之所以“不获其身，不见其人”也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是以感而未尝不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。［1］1418-1419

朱子在这里试图打通动与静、寂与感之间的隔阂，提出了“静中有动、动中有静”的思想，显然是要解决“动中如何求静”、“已发时如何求未发”等问题。朱子突破动静寂感之界限的办法是把心之知觉功能从已发未发中超脱出来，强调心之知觉乃虚灵明觉而“能主乎一身而无动静语默之间”，故此心能贯通已发未发而或静或动、或寂或感。此正如黄莹暖所说：“此一不昧之‘知觉’，乃是由未发通贯已发、开显心中性理的关键；它是心之未发之时‘寂而能感’的根源，亦是未发之心体‘昭昭自在’的所在，因为未发心体之呈现性理、大本，必因其灵觉、动能，方成其为昭昭、炯然、灵明不昧之谓……而此知觉之灵明、不昧，必与此心之‘湛然’为同体，或者说，由心之湛然，而有知觉之不蔽不昧；由虚明不昧之知觉，而显湛然之心体，同时即显浑然之性理。”［3］由是，朱子直接肯定“静中有动”、“动中有静”。在朱子看来，虽然未发之前心之情感思虑没有萌发，但此心并不是绝对的静止，因为此时心之知觉是常醒不昧的，此即所谓“静中之动”；虽然已发之时心之情感思虑已经发动，但此心并不是绝对运动，因为表现为虚灵明觉的心之知觉本就通达作为心之体的性理，而此性理就是确保心之知觉应事接物方向正确的根据，如此心就能“具众理而应万事”，此即所谓“动中之静”。由是，心在未发时能做到“寂而未尝不感”，心在已发时能做到“感而未尝不寂”。

程颐说“静中有物”，朱子指出“物”是指人的知觉。［2］2470知觉虽然在经验现象中表现为发动，但这并不妨碍其为未动。在朱子看来，心之寂然不动并不是指那种瞑然不醒的状态。程颐的“才说知觉，便是动”说得太过，［2］2470如果知觉有具体的对象，表现为一个知得某一个物事时，可以认为此时为动，如知寒知暖之类；但如知觉没有具体对象而表现为一种纯形式时，此时亦可以说是不动的。朱子虽然没有进一步解释为什么说纯形式的知觉是不动的，但从朱子的思想中我们可以推出其中的原因。对朱子而言，知觉表现为一种能判断是非善恶的能力，这种能力潜藏在心体之中，并随着心体之流行而无间于已发未发之间，进而能在经验现象中作出是非善恶判断。（3）因此，未发之心虽未与事物接触，但此心所具有之知觉却是“常醒”的，是不断地流行发用的。［2］2469-2470正是从这个意义上，可以说“知觉虽是动，不害其为未动”。

由此可见，在“中和新说”时期，朱子就试图把本体论的体用思维运用到处理已发未发问题上，指出表现为明觉不昧之知觉的心体乃流行无间于已发未发之间，强调静中有动、动中有静。应该说，朱子这一做法成功地突破了程颐所担心的“动中求静”之拘泥，打通了心之动静寂感。

然而，需要指出的是，虽然把心之知觉从心之动静寂感中抽离处理，强调心之知觉无间于动静寂感而能贯通未发已发之间的方法能突破“动中求静”之拘泥，但是既然心之知觉乃是静中有动、动中有静，那么以心之动静寂感来区分已发未发就无实质意义了。朱子晚年似乎意识到这一问题，进一步放宽了对已发未发的界定，不再从心之动静寂感上区分已发未发，而是从心应事接物时是否顺理而行来分判已发未发，强调心应事接物时如顺理而行便是未发。如此就回避了心之知觉乃是静中有动、动中有静与以心之动静寂感来区分已发未发之间可能存在的矛盾。

二、朱子晚年对已发未发的理解及工夫思想的发展与完善

朱子晚年对已发未发又有了新的理解，不再执着已发未发之间的时间界限，而试图把已发未发融合贯通起来，进而把涵养主敬与格物穷理两工夫打通。具体说来，朱子晚年不再从心之动静寂感来区分已发未发，而是从心在应事接物时是否顺理而为来分判已发未发，强调心顺理而为便是未发。如此就巧妙地回避了心体之流行乃是静中有动、动中有静与以心之动静寂感来区分已发未发之间可能存在的矛盾。这一变化正如陈来所说：“朱子论心的思想在前期注重已发未发，后期更重视具众理而应万事。”［4］

《答徐彦章》（四）言：

“中者无过不及之谓”，又曰“和者，中之异名”，若就已发出言之则可，盖所谓时中也。若就未发处言之，则中只是未有偏倚之意，亦与“和”字地位不同矣。未发只是未应物时，虽市井贩夫、厮役贱隶亦不无此等时节，如何讳得？方此之时，固未有物欲泥沙之汩，然发而中节，则虽应于物，亦未尝有所汩，直是发不中节，方有所汩。若谓未汩时全是未发，已汩后便是已发，即喜怒哀乐之发永无中节之时矣，恐不然也。于本有操持涵养之功，便是静中工夫。所谓静必有所事者，固未尝有所动也。但当动而动，动必中节，非如释氏之务于常寂耳。［1］2583

据陈来考证，此书作于绍熙二年辛亥（1191年），朱子61岁。［5］这里，朱子明确指出，“未发只是未应物时”，显然是认为，未发并不是截然不动，而已发也不是截然的动；未发只是心未应接事物，并不是指心静如死水。儒释之分就在于儒家强调动中有静、静中有动、通贯动静。

《语类》有：

已发未发，只是说心有已发时，有未发时。方其未有事时，便是未发；才有所感，便是已发，却不要泥着。慎独是从戒慎恐惧处，无时无处不用力，到此处又须慎独。只是一体事，不是两节。［2］1509

“已发未发，只是说心有已发时，有未发时”这句话颇值得玩味。朱子于此实要强调已发未发的分判标准是落实在“心”上，而不是落实在时间的先后上。“方其未有事时，便是未发；才有所感，便是已发，却不要泥着”则是强调未发只是心未应事接物之时，已发是心应事接物时，不要过分执着于时间上的先后之分。

朱子进一步认为，此心只要做到依理而为，不管动静与否，此心就属于未发之状态。《语类》有：

一之问：“存养多用静否？”曰：“不必然。孔子却都就用处教人做工夫。今虽说主静，然亦非弃事物以求静。既为人，自然用事君亲，交朋友，抚妻子，御僮仆。不成捐弃了，只闭门静坐，事物之来，且曰：‘候我存养！’又不可只茫茫随他事物中走。二者须有个思量倒断始得。”顷之，复曰：“动时，静便在这里。动时也有静，顺理而应，则虽动亦静也。故曰：‘知止，而后有定；定，而后能静。’事物之来，若不顺理而应，则虽块然不交于物以求静，心亦不能得静。惟动时能顺理，则无事时能静；静时能存，则动时得力。”［2］218

事物之来，若不顺理而应，则虽块然不交于物，心亦不能得静。惟动时能顺理，则无事时始能静；静而能存养，则应接处始得力。须动时做工夫，静时也做工夫。两莫相靠，莫使工夫间断，始得。［2］1162

这里，朱子强调，所谓“静”并不是闭门静坐、断绝思虑，而是“顺理而应”。心是动还是静关键在于心是否顺理而为。具体说来，心在应事接物时如能顺理而应接，则虽动亦静；心在应事接物时如不能顺理而应接，则心虽默然不动、静如止水，亦不能说其是静。

正是由于朱子把已发未发的分判标准扩大到心是否依理而行上，故朱子认为，即使心表现出喜怒哀乐之情感和思虑营为之认知，但只要此心不受此情感和思虑的影响，此心仍然是未发。《语类》言：

问：“旧看程先生所答苏季明喜怒哀乐未发，耳无闻、目无见之说，亦不甚晓。昨见先生答吕子约书，以为目之有见，耳之有闻，心之有知未发与目之有视，耳之有听，心之有思已发不同，方晓然无疑。不知足之履，手之持，亦可分未发已发否？”曰：“便是书不如此读。圣人只教你去喜怒哀乐上讨未发已发，却何尝教你去手持足履上分未发已发？都不干事。且如眼见一个物事，心里爱，便是已发，便属喜；见个物事恶之，便属怒。若见个物事心里不喜不怒，有何干涉？”［2］2468

问：“苏季明问，静坐时乃说未发之前，伊川以祭祀＇前旒、黈纩＇答之。据祭祀时，恭敬之心，向于神明，此是已略发？还只是未发？”曰：“只是如此恭敬，未有喜怒哀乐，亦未有思，唤做已发，不得。然前旒黈纩，非谓全不见闻。若全不见闻，则荐奠有时而不知，拜伏有时而不能起也。”［2］2468

此两条乃朱子最晚年思想。第一条表明，在朱子看来，人“见个物事”时，如能做到“心里不喜不怒”，则此时心亦属于未发。第二条表明，朱子认为人在祭祀时虽要做出言语动作而有所见闻，但只要表现出来的是恭敬之心，此心就不属已发。

综上可知，朱子晚年一步步放宽了对已发未发的理解，突破了那种以表现为时间先后的心之动静寂感来区分已发未发的局限，而扩大到以心在应事接物时是否顺理而为来区分之。所以，在晚年的朱子看来，未发不仅指心之情感思虑未萌之时，也指心应时接物时顺理而为之时。而以心在应事接物时是否顺理而为来区分已发未发就表明，已发未发并不是截然二分，两者之间并没有一个时间上的明确界限，两者之间其实就是“顺理”与“悖理”的区分了。

当然，朱子晚年以应事接物与否来区分已发未发亦是最终指向为学工夫。在朱子看来，未发之涵养主敬工夫与已发之格物穷理工夫是不可分割、相互渗透、相辅相成的，强调为学时要把涵养主敬工夫与格物穷理工夫融合贯通起来。

在《答胡季随》（五）中，胡季随言：“戒惧，乃所以慎独也。涵养、省察之际，皆所当然。未发之前，不容著力，只当下涵养工夫，来教得之。省察于已发之时，此句之病恭叔已言之矣，正所以存天理、遏人欲也，恐不可分。”对此，朱子说：“作两事说，则不害于相通；作一事说，则重复矣。不可分中，却要见得不可不分处，若是全不可分，《中庸》何故重复说作两节？”胡季随又言：“戒谨、恐惧、慎独，统而言之，虽只是道，都是涵养工夫；分而言之，则各有所指。‘独’云者，它人不知，己所独知之时，正友恭所谓已发之初者。不睹不闻，即是未发之前。无一毫私思之杂。此处无走作，只是存天理而已，未说到遏人欲处。已发之初，天理人欲由是而分。此处不放过，即是遏人欲，天理之存有不待言者。如此分说，自见端的。”朱子则说：“此说分得好，然又需见不可分处，如兵家攻守相似，各是一事，而实相为用也。”［1］3509-3510可见，胡季随认为未发之前要做戒惧慎独之涵养工夫，已发之时则要做分辨天理人欲之省察工夫。朱子则指出，一方面，涵养工夫与省察工夫可做两事说，要见得两工夫之分处；另一方面，涵养工夫与省察工夫亦可以做一事说，要见得两工夫之不可分处。而涵养工夫与省察工夫之分说与不分说之间，朱子于此处更是强调两者间的不可分之处。

《语类》有：

再论湖南问答，曰：“未发已发，只是一件工夫，无时不涵养，无时不省察耳。谓如水长长地流，到高处又略起伏则个。如恐惧戒慎，是长长地做；到慎独，是又提起一起。如水然，只是要不辍地做。又如骑马，自家常常提掇，及至遇险处，便加些提控。不成谓是大路，便更都不管他，恁地自去之理！”正淳曰：“未发时当以理义涵养。”曰：“未发时着理义不得，才知有理有义，便是已发。当此时有理义之原，未有理义条件。只一个主宰严肃，便有涵养工夫。伊川曰：‘敬而无失便是，然不可谓之中。但敬而无失，即所以中也。’”正淳又曰：“平日无涵养者，临事必不能强勉省察。”曰：“有涵养者固要省察，不曾涵养者亦当省察。不可道我无涵养工夫后，于已发处更不管他。若于发处能点检，亦可知得是与不是。今言涵养，则曰不先知理义底涵养不得；言省察，则曰无涵养，省察不得。二者相捱，却成担阁。”又曰：“如涵养熟者，固是自然中节。便做圣贤，于发处亦须审其是非而行。涵养不熟底，虽未必能中节，亦须直要中节可也。要知二者可以交相助，不可交相待。”［2］1514-1515

“喜怒哀乐未发谓之中”，程子云：“敬不可谓之中，敬而无失，即所以中也，未说到义理涵养处。”大抵未发已发，只是一项工夫，未发固要存养，已发亦要审查。遇事时时复提起，不可自怠，生放过底心。无时不存养，无事不省察。［2］1511

上引三条，都是强调不必拘泥于已发未发之分，未发之主敬涵养工夫和已发之格物省察工夫是贯通的。未发时固然要做存养工夫，已发时亦要做存养工夫；已发时固然要做省察工夫，未发时亦要做省察工夫；要做到无时不涵养、无事不省察。

在朱子看来，涵养工夫与穷理工夫是互相渗透、相辅相成的，做工夫时不能偏于一边，必须并进互发。《语类》有：

涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理。两项都不相离，总见两处便不得。［2］149

存养与穷理工夫皆要到。然存养中便有穷理工夫，穷理中便有存养工夫。穷理便是穷那存得处，存养便是养那穷得底。［2］1539

学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。譬如人之两足，左足行，则右足止；右足行，则左足止。又如一物悬空中，右抑则左昂，左抑则右昂，其实只是一事。［2］150

持敬是穷理之本；穷的理明，又是养心之助。［2］150

考上引四条，在朱子看来，居敬工夫与穷理工夫交相发明，居敬工夫有助于穷理之完成，穷理工夫反过来可以促进心之诚敬笃实，在实践中两项工夫实为一不间断的循环往复过程，两项工夫的目的都是要恢复人心本具之性理，实现心与理一。居敬工夫的作用在于涵养人之心，使得此心能始终保持虚灵明觉之态，而当此心处于虚灵明觉之态时，人自能以一种良好的精神状态去格物穷理；穷理工夫则能使人清楚明白事事物物之理之所在，而当人知道天道天理之所在时，亦能帮助此心脱离气禀与物欲之遮蔽，彰显此心本具之性理。这也是朱子说“主敬、穷理虽二端，其实一本”［2］150之原因。

三、结论

透过朱子晚年对已发未发理解的变化，我们可以清楚地发现朱子的工夫思想在晚年有所发展与完善。应该说，朱子自“中和新说”提出“未发主敬涵养，已发格物省察，敬贯通已发未发”的为学工夫后便对此为学工夫进路终生坚守不易。但是，朱子晚年的工夫思想并不是没有丝毫变化。朱子晚年不再执着已发未发之间的先后时间界限，而把已发未发融合贯通起来，强调以心在应事接物时是否顺理而为来区分已发未发，即未发指心在应事接物时顺理而为，已发指心应事接物时悖理而为。由是，朱子晚年试图打通涵养主敬与格物穷理两工夫，强调涵养主敬与格物穷理相互渗透、相互发明。在晚年的朱子看来，未发时固然要做存养工夫，已发时亦要做存养工夫；

已发时固然要做省察工夫，未发时亦要做省察工夫；要做到无时不涵养、无事不省察。朱子的工夫思想在晚年也就走向了更为圆融之境。

注释：

（1）《与湖南诸公论中和第一书》，《晦庵先生朱文公文集》卷64，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）（第23册），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年版，第3130-3131页。后文引《晦庵先生朱文公文集》皆简称《文集》。

（2）《与张钦夫》（四）言：“又如所谓‘学者于喜怒哀乐未发之际以心验之，则中之体自见’，亦未为尽善。大抵此事浑然，无分段时节先后之可言。今着一‘时’字、一‘际’字，便是病痛。”又言：“向见所著《中论》有云：‘未发之前，心妙乎性；既发，则性行乎心之用矣。’于此窃亦有疑。盖性无时不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一‘前’字，亦未有前后隔截气象，如何如何？熟玩《中庸》，只消着一‘未’字，便是活处。此岂有一息停住时耶？只是来得无穷，便常有个未发底耳。”（《文集》卷30，第1316-1317页。）

（3）如《语类》有言：“未发之前，万理备具。才涉思，即是已发动；而应事接物，虽万变不同，能省察得皆合于理处。盖是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今说为臣必忠、为子必孝之类，皆是已发。然所以合做此事，实具此理，乃未发也。”（《语类》卷62，第1509页；万人杰录，淳熙七年〈1180年〉后所闻）

［1］朱杰人、严佐之、刘永翔，主编．朱子全书·晦庵先生朱文公文集［M］．上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010修订本．

［2］黎靖德，编.王星贤，点校.朱子语类［M］.北京：中华书局，1986.

［3］黄莹暖．朱子论《中庸》“未发”之义及其工夫［J］．兴大中文学报，2007，（21）：121－140．

［4］陈来.朱子四德说续论［J］.中华文史论丛，2011，（4）.

［5］陈来.朱子书信编年考证（增订本）［M］.北京：读书·生活·新知三联书店，2007.

（责任编辑吴勇）

B244．7

A

1001－862X（2015）06－0116－006

本刊网址·在线杂志：www．jhlt．net．cn

陈林（1982—），湖北黄冈人，哲学博士，主要研究方向：儒家哲学研究。