刘宗周“慎独”思想对周敦颐思想的继承与发越

张慕良

（吉林大学 哲学社会学院，吉林 长春 130012）

刘宗周“慎独”思想对周敦颐思想的继承与发越

张慕良

（吉林大学 哲学社会学院，吉林 长春 130012）

周敦颐思想是刘宗周“慎独”思想形成的理论基础。刘宗周以“独”为本体即是对周敦颐“太极”本体的继承；进而其又于周敦颐《通书》中“几”字体认出“诚意”功夫之入手处；而其一生最重要的著作《人谱》亦是对《太极图说》思想的进一步完善。刘宗周“慎独”思想包含了其对周敦颐“无极而太极”思想的继承与发越。对刘宗周“慎独”思想形成渊源的再探究，对于合理定位刘宗周在宋明理学时期的学术地位及中国古代哲学的发展逻辑具有重要意义。

慎独；几；人谱；无极而太极；刘宗周

刘宗周虽被称为是“王学殿军”，但其学术思想并不是对王阳明思想的继承。其学术宗旨“慎独”之形成是在其笃信王阳明“致良知”思想之前①，并在“慎独”思想形成后对王阳明哲学本身进行评判性认知及对“阳明后学左派”进行辩难。刘宗周“慎独”思想之形成是在对《大学》、《中庸》、周敦颐思想等的综合性理解基础之上建立起来的，而周敦颐无疑是对其思想形成最具深远影响的一位。

一、“独”与“太极”

从《年谱》中的记载来看，刘宗周在万历四十二年五月自京回家，开始闭门读书时应已对周敦颐之学有所涉猎，其著论中“大哉心乎！原始要终，是故知生死之说”［1］（P69）一句显然是模仿《太极图说》的语气。在“证人社”时期，刘宗周也以“心不能静，只为有根在，故濂溪教人必先之以无欲，以此故也”［1］（P101）一语强调“慎独”功夫下手处。而刘宗周开始著书发扬周敦颐之学，则应是始于崇祯七年时所著《圣学宗要》。

按《年谱》记载，《圣学宗要》成书于此年夏六月。刘?记其著书目的为：

“先生谓：孔、孟既没，周、程、张、朱起而承之，又三百年而得阳明子，其杰然者。顾分合异同之间，学者多不得其要归，乃辑五子书之要者诠解之。周子则《太极图说》，程伯子则《识仁》、《定性书》，张子则《东（铭）》、《西铭》，朱子则《答张敬夫中和说》及《答湖南诸公书》，阳明子则《与陆元静良知答问》及《拨本塞源论》，大约以‘主静立人极’一语为宗，而其余诸子，俱要归于此，为《圣学宗要》云。”［1］（P106）

《圣学宗要》是研究刘宗周思想的一部重要著作。在此书中，刘宗周从己见出发而辑宋明理学各家著作并加以注释，并最终归本于周敦颐“主静立人极”一语。这种方法虽体现出刘宗周思想体系中的“整合性”，但亦不难看出其思想主旨的重要倾向，如《年谱》中刘?所讲：“……及《圣学宗要》、《人谱》、《原旨》、《读易图说》、《证学杂解》诸书，大抵于先儒成说掀翻无遗，即延平看未发气象，亦谓落边际，独信濂溪、伯淳为无弊。俱卓然明道之书也。”［1］（P104－105）

《圣学宗要》引周敦颐《太极图说》一书，在《五子连珠》中，刘宗周亦引此书为周敦颐之学问大旨，并认为此书是其“得统于孔、孟处”。

在《太极图说》的注文中，刘宗周首先阐述他对“无极而太极”一词的理解，他写道：

“‘一阴一阳之谓道’，即太极也。天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气力而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一层以立至尊之位，故谓之太极；而实本无太极之可言，所谓‘无极而太极’也。使实有是太极之理，为此其从出之母，则亦一物而已，又何以生生不息，妙万物而无穷乎？今曰：‘理本无形，故谓之无极。’无乃转落注脚。太极之妙，生生不息而已矣。”［2］（P230）

刘宗周解“太极”为道、理，并且规定理是存在于气之中。虽本无“太极”的实体形式，但因为“太极”为形上者，要推高它的位置，所以叫作“太极”；又因为有“太极”之理，理是蕴藏于气中之理，并无任何形态可言，所以又称为“无极”。可见刘宗周对“无极而太极”的解释是本于“本体论”的思维方式。但刘宗周对于“太极”的解释亦有与先儒所不同之处，这一点黄宗羲概括为是“太极为万物之总名”。按《年谱》记载：（崇祯十年）冬十一月，辩解太极之误……曰：

“子曰‘易有太极’，周子则云‘无极而太极’，无极则有极之转语，故曰‘太极本无极’，盖恐人执极于有也。而后之人又执无于有之上，则有是无矣。转云无是无，语愈玄而道愈晦矣。”因曰：“一奇即太极之象，因而偶之，即阴阳两仪之象。两仪立而太极即隐于阴阳之中，故不另存太极之象。”于是纵言之，谓：“道理皆从形气而立，离形无所谓道，离气无所谓理。”曰：“天者万物之总名，非与物为君也；道者万器之总名，非与器为体也；性者万形之总名，非与形为偶也。”又曰：“理即是气之理，断然不在气先，不在气外。知此，则知道心即人心之本心，义理之性即气质之本性，千古支离之说可以尽扫，而学者从事于入道之路，高之不堕于虚无，卑之不渝于象数，道术始归于一乎！”（他日，先生曰：“千秋上下，大道陆沉，总坐无极太极四字。学者且细读《通书》，寻个入门。”）［1］（P120～121）

按刘宗周的理解，“太极”虽为道、理，但“太极”并不是独立存在于事物之外的，而是“皆从形气而立”的。“离形无道”、“离气无理”强调了本体与功夫之间的统一性关系，进而规定出“天者万物之总名”则是对“太极”本体意的解释。把“太极”理解为“万物”之“总名”为刘宗周之独见，以此合“道心”、“人心”为一心；“气质”、“义理”为一性以明“慎独”之意。在《学言》中，他明确讲：“无极而太极，独之体也。动而生阳，即喜怒哀乐未发谓之中；静而生阴，即发而皆中节谓之和。”［2］（P395）解“动而生阳”为“中”，“静而生阴”为“和”，即合于“未发之中即诚意之真体段”，以表明《中庸》、《大学》互为表里之意。

接下来，刘宗周在解“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉”时讲：

“唯圣人深悟无极之理，而得其所为静者主，乃在中正仁义之间，循理为静是也。”［2］（P231）

对于这段话的理解，其关键在于“静”字之意。刘宗周对此解释道：

“周子主静之静，与动静之静迥然不同。盖动静生阴阳，两者缺一不得，若于其中偏处一焉，则将何以为生生化化之本乎？然则何以又下个静字？曰：‘只为主宰处著不得注脚，只得就流行处讨消息。’亦以见动静只是一理，而阴阳太极只是一事也。”［2］（P378）

刘宗周首先讲周敦颐之“静”并不是“动静”之静。因为动静之变化即是阴阳之道的变化，二者缺一不可。此处静字之意是指“因主宰处著不得注脚”，因此“只得就流行处讨消息”。刘宗周的这种理解方式，是起于崇祯六年时思想上的一处变化。据《年谱》记载：是时先生用慎独功夫。独体只是一个微字，慎独之功，只于微处下一著子，故专从静中讨消息。久之，始悟独说不得个静字，曰：“一独耳，指其体谓之中，指其用谓之和。”［1］（P104）结合上一段的解释可知，刘宗周此解之意在于强调不能分言以未发为静、已发为动，更不能以未发属性、而已发属情。其旨在于表明本体与功夫的统一性，在功夫之中指认本体。刘宗周又有言“周子言中正，即中和之别名”，［2］（P421）意即是合《太极图说》与《中庸》之旨为一体。而其最终意旨即是以此合其“慎独”之说。《学言》中讲：“‘圣人定之以仁义中正，而主静立人极焉。’分明为《中庸》传神。盖曰‘致中和’而要之于慎独，云‘慎独’所以致中和。而周子先言‘定之以仁义中正’，亦阴阳之外别无太极耳。故曰：‘一阴一阳之谓道。’”［2］（P416～417）

刘宗周所理解的“太极”之理是存在于万事万物之中的，所以“天地此太极，圣人此太极”。［2］（P231）进而其解“原始反终，故知死生之说”为：

“自无极说到万物上，天地之始终也。自万事反到无极上，圣人之终而始也。”［2］（P231）

刘宗周讲“始终之说”即是“生死之说”，并以此驳斥释氏之学。他认为佛家所讲生死即是向出生之前去追问，此种生死观只是关乎个人之生死，所以以“无生为了义”；而儒家所讲的生死观，即是“生生不穷”之意，这种生死观即是与天地万物为一体的。“以无生为了义，只了得一身。以生生而不穷为了义，并天地万物一齐俱了”。［2］（P231）

由此可见，刘宗周首先解“太极”为“独”，合《太极图说》与《中庸》之意，进而指出“主静立人极”之意在“慎独”，发明其本体功夫合一之意。而其言“‘主静立人极’，只是诚意好消息”［2］（P446）正是指“诚意”为功夫下手处。

二、“诚意”与“几”

刘宗周又借解《通书》之意，以发明“诚意”之功。在解《通书·诚下第二》章首句“圣，诚而已矣”时，他讲：

“诚则无事矣，更不须说第二义。才说第二义，只是明此诚而已，故又说个‘几’字。”［2］（P401）

要想理解刘宗周这段话的意思，其关键在于其解“几”为何意。“几”字出于《通书·诚几德第三》章“诚无为，几善恶，德爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。”［3］（P15）

刘宗周言“诚”不须说第二义。关于“诚”字，刘宗周在《学言》中说道：

“圣贤垂训，字字皆可发病，唯诚字无病，所谓调元剂也。一诚立，而万善从之。”［2］（P364）

刘宗周言“诚”字无病，一诚立而万善从之，即是从本体意义上讲“诚”，此时“诚”之意即是“无极而太极”之意，“诚之功”即合于“主静立人极”之意上。所以刘宗周归结其意讲：“周子之学，以诚为本，从寂然不动中抉诚之本，故曰：‘主静立人极。’本立而道生，千变万化皆从此出。化吉凶悔吝之途，而反复其至善之体，是主静真得力处。静妙于动，动即是静。无静无动，神也，一之至也，天之道也。呜呼！至矣。”［2］（P364～365）

其言“几”曰：

“濂溪曰‘几善恶’，故阳明亦曰‘有善有恶’。濂溪曰：‘动而未形，有无之间者几也’，阳明亦曰‘意之动’。然两贤之言相似而实不同，盖先儒以有无之间言几，后儒以有而已形言几也。曰‘善恶’，言有自善而之恶之势，后儒则平分善恶而已。或曰‘意非几也’，则几又宿在何处？意非几也，独非几乎？”［2］（P445）

“濂溪曰‘几善恶’，即继之曰：‘德，爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。’此所谓德几也，道心唯微也。几本善，而善中有恶，言仁义非出于中正，即是几之恶，不谓忍与仁对，乖与义分也。先儒解几善恶，多误。”［2］（P445）

刘宗周首先区分了“几善恶”与“有善有恶”之别。“几善恶”指的是善恶未发之时；而“有善有恶”则是已发之时。所以周敦颐所讲“几善恶”之意并非平分善恶之意，而是讲自善中有可恶之势，其原因即在于其“仁义”非出于中正之时。刘宗周所讲“先儒解几善恶，多误”具体所指为何人今已难考证，但从成书晚于其岁但载宋明儒者注释的《宋元学案·濂溪学案》一书中，可见少许佐证。

百家谨案讲：“几字，即《易》‘知几其神’、颜氏‘庶几’、孟子‘几希’之几。‘有不善未尝不知’，所谓知善知恶之良知也。故念庵罗氏曰：‘“几善恶”者，言唯几故能辨善恶，犹云非几即恶焉耳。必常戒俱，常能寂然，而后不逐于动，是乃所谓研几也。’”［4］（P588）

讲“几故能辨善恶”意为“几”是心之所发，而刘宗周所讲“几”则是心之所存。按其所言“几本善”可见，刘宗周解“几”为善，而又言“几”为“意”，这里面所存在的问题即是，按刘宗周的理解方式，则“意”必为善而恶恶，这样的理解方式是与先儒所不同的。关于这个问题，其门人就曾有过疑问：“周子尝曰‘几善恶’，盖言意也。今曰‘好善恶恶者意之静’，则善恶者意乎？好善恶恶者意乎？”［2］（P391）“善恶者意乎”即是讲意有善有恶；“好善恶恶者意乎”则讲的是意为善根，这个问题的本质即是在追问“意”为“心之所存”还是为“心之所发”。刘宗周对此问题的回答可以说是非常机智的，他讲：“吾请以孔子之言折之。曰：‘几者，动之微，吉之先见者也。’曰‘动之微’，则动而无动可知；曰‘先见’，则不著于吉凶可知；曰‘吉之先见’，则不沦于凶可知。此‘诚意’真注疏也。周子曰‘几善恶’，正所谓指心而言也。”［2］（P391）刘宗周首先引孔子之语解“几”为“吉之先见”，可知“几”所指向为善；又言“几”为“诚意”注疏，而最终指向心体。那么，此时之“几”即是具有了“本体”意，所以“几”亦是“独”。刘宗周这样的解释方式，即是把“诚无为，几善恶”看作本体自身的运动，而把“爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信”看作是“本体”的表现形式。进而，刘宗周通过解《通书·思第九》章之意以发明“思”之功夫，他讲：

“《通书》此章最难解，周子反复言诚、神、几不已，至此指出个把柄，言思是画龙点睛也。思之功全向几处用。几者动之微，吉之先见者也。知几故通微，通微故无不通，无不通故可以尽神，可以体诚，故曰：‘思者圣功之本，而吉凶之机也。’吉凶之机，言善恶由此而出，非几中本有善恶也。几动诚动，言几中之善恶方动于彼，而为善去恶之实功已先动于思。所以谓之‘见几而作，不俟终日’，所以谓之‘知几其神’。机非几也，言发动所由也。”［2］（P470）

“机非几也”，刘宗周进一步区别“机”与“发”的关系时讲：“发非机也，以发为机，失已在的矣，况机乎？由字即自字，《中庸》曰‘知风之自。’”［2］（P436）刘宗周强调于“几”处作用“思”之功，意在指明“慎独”的下手处。思之功，“知几故通微，通微故无不通，无不通故可以尽神，可以体诚”，此句不难看出刘宗周对于功夫的重视，通过思之功而知几之神，此正合于“诚”，而“诚”又是“天之道”。在刘宗周看来，“周子诚、神、几三字，作一事看，无有前后际，亦无粗细”，［2］（P437）表明由“思”入“诚”，以功夫体证本体之意。至此，刘宗周通过“几”言意、言独；又强调“思”为“几”之功，以统一本体与功夫二者之间的关系。刘宗周解“圣”同“天”，以合“思”为“慎独”下手处之意，他讲：“乾，天道也。诚者，天之道也，四德之本也。诚之者，人之道也。立诚所以立命也，知几其神所以事天也。圣同天，信乎！”［2］（P364）

三、《人谱》与《太极图说》

刘宗周“慎独”思想对周敦颐思想的发越亦见于其一生最重要的著作《人谱》一书中。据《年谱》记载，《人谱》一书成书于崇祯七年秋八月。刘?记言：

“《人谱》者，谱人之所以为人也。首《人极图说》，言人心之体分为二五，散为万善，极而至于天覆地载，民胞物与，不外此心之知能。乃其功夫，要之善补过，以异于不思善恶之旨。次《六事工课》，即发明《图说》之意，终之以《纪过格》，言过不言功，远利也。”［1］（P106）

应当说刘?对于《人谱》一书主旨的概括是十分恰当的，而《六事工课》（即《证人要旨》）发明《图说》之意更是刘宗周继承并发挥周敦颐“无极而太极”之意。《人谱》是刘宗周学术思想中一部非常重要的著作，据《年谱》记载，刘宗周在绝食而亡的前一月中，仍在改定《人谱》。刘?在《年谱》中讲道：“先生于《谱》中未当者再加改正。是书凡三易稿始定。又取古人言行，从《纪过格》诸款类次以备警，名《人谱杂记》。（《杂记》尚未毕草。先生临绝，命?补之，敬受命成书。）”［1］（P164）由此可见刘宗周对于《人谱》的重视程度。

关于《人谱》成书的历史背景，刘?已记于《年谱》按语中并已被学术界所公认：即秦弘仿袁了凡《功过册》一书而著《迁改格》，此书大旨为“善与过对举，一理性情，二敦伦纪，三坊流俗，四广利济”。［1］（P106）当刘宗周读到此书，讲“此害道之书也”，而后有感而作《人谱》。

刘宗周作《人谱》之前，曾与秦弘有书信往来，以陈《迁改格》为害道之书。首信中刘宗周讲：

“有过，非过也。过而不改，是谓过矣。有善，非善也，有意为善，亦过也……仆以为论本体决是有善无恶，论功夫则先事后得，无善有恶可也。”［1］（P372）

又有《答弘书》言：

“仆窃谓天地间道理只是个有善而无恶。我辈人学问只是个为善而去恶。言有善便是无恶，言无恶便是有善。以此思之，则阳明先生所谓‘无善无恶心之体’，未必然也。言为善便是去恶，言去恶便是为善，即阳明先生所谓‘去人欲便是存天理’是也。以此思之，则阳明先生所谓‘为善去恶是格物’，亦未必然也。”［1］（P373）

由此可见，刘宗周《人谱》一书虽为针对《迁改格》所作，而其实质指向不止秦先生一人，而是整个“王学后学左派”空疏之病。当代“新儒家”杜维明先生也讲道：

“宗周《人谱》就是为了所有明代之士，为那些灵魂还没有彻底被污染，还有一点点自觉意识的知识分子而作的。除此之外，即是对那些良知已经完全泯灭、灵魂已经完全堕落的人，《人谱》也未曾放弃。同时，对于那些大字不识一个，分属于农、工、商阶层的人，《人谱》也一样有用、一样适合。”［5］（P53）

《人谱》一书本于周敦颐《太极图说》之旨，而又发挥其未尽之意。

按姚明达的说明，《人谱》一书原名《证人小谱》，版本不一，而刘宗周又“再三修改”。今存《人谱》一书首《人谱正篇》，载《人极图》及《人极图说》；后有《人谱续编》（一、二），载《证人要旨》、《纪过格》等以及“取古人言行，从《纪过格》诸款类次以备警”而成的《人谱杂记》。

《人极图说》全文如下：

无善而至善，心之体也。继之者善也。成之者性也。由是而之焉，达于天下者，道也。放勋曰：“夫子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”此五者，五性之所以著也。五性既著，万化出焉。万化既行，万性正矣。万性，一性也。性，一至善也。至善，本无善也。无善之真，分为二五，散为万善。上际为乾，下蟠为坤。乾知大始，吾易知也；坤作万物，吾简能也。其俯仰于乾坤之内者，皆其与吾之知能者也。大哉人乎！无知而无不知，无能而无不能，其唯心之所为乎！《易》曰：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑！”君子存之，善莫积焉；小人去之，过莫加焉。吉凶悔吝，唯所感也。积善积不善，人禽之路也。知其不善，以改于善。始于有善，终于无不善。其道至善，其要无咎。所以尽人之学也。［2］（P3～4）

我认为《人极图说》按内容可以分为四部分来看：第一部分，由“无善而至善”至“皆其与吾之知能者也”，讲“至善”之本体；第二部分，由“大哉人乎”至“天下何思何虑”，讲人之本在于“心”；第三部分，由“君子存之”至“终于无不善”，讲“至善”之修养方法。第四部分，由“其道至善”至段末，明全篇证人之旨。

第一部分，刘宗周首句阐明“至善”之本体，按刘宗周注言所讲：“即周子所谓‘太极’。太极本无极也。统三才而言，谓之极；分人极而言，谓之善。其意一也。”［2］（P3）此句即是表明，言“天道”可以称为“太极”，而天道落实于人之处，即为“至善”。此语正合于《中庸》首章所讲：“天命之谓性”。由“继之者善也”至“皆其与吾之知能者也”，即是刘宗周所讲此“至善”之本体自身变化之过程。注“万性，一性也”一段，刘宗周讲：“乾道成男，即上际之天；坤道成女，即下蟠之地。而万物之胞与，不言可知矣。《西铭》以乾坤为父母，至此以天地为男女，乃见人道之大。”［2］（P4）“乾道成男”、“坤道成女”来自周敦颐《太极图说》；“万物之胞与”来自《西铭》“民吾同胞，物吾与也”，可见刘宗周此处想要表达的即是作为本体之“善”，即是天下万事万物所共有之“性”。刘宗周言“无善而至善”为本体，其根据源自周敦颐所讲“无极而太极”。对“无极而太极”作为本体的形式所表达的内涵，张连良先生讲道：

“用‘无极而太极’的形式表达本体，凸显了关于‘本体’是一个动态系统的逻辑结构，而不是某种具体物质或物质的最小单位或万物的抽象共相的理解。……在‘无极而太极’的语式结构中，凸显了，或者说强调了本体的能生（动）性原则……‘无极而太极’作为本体，同时承认本体是万事万物统一的实体性基础，但这一实体性基础从属性上说没有任何具体规定性，是‘无’；但它作为万事万物的统一性的基础又是实在的，是‘有’，‘无极而太极’作为本体，其自身所具有的‘有无统一’的矛盾性是其运动的

根源。”［6］（P39～40）

这种解释对于理解刘宗周《人谱》中“无善而至善”作为本体的逻辑结构是有启发性的。

刘宗周注“继之者善也。成之者性也”一句讲：“动而阳也。乾知大始是也。静而阴也。坤作成物是也”，［2］（P3）注“由是而之焉”一段讲：“五性之德，各有专属，以配水、火、木、金、土。此人道之所以达也”。［2］（P3）这表明本体的运动方式是在“阴”、“阳”二气的互动中进行的，由“阴阳”至“五行”而至“万物”，这是讲“本体”自身发展的时间性环节，是一种“宇宙生成论”模式的表达。但刘宗周并不满足于“宇宙生成论”的模式，而是进一步阐述对于“无善而至善”本体的逻辑性理解。他讲：“万性，一性也。性，一至善也。至善，本无善也”，即是说“无善而至善”之本体内在即包含着阴阳、五行及万物，本体、阴阳、五行、万物之间是一个逻辑关系，而不是生成关系。本体与万物之间的关系是“一”与“多”之间的关系，这里所讲本体即是两个环节的统一体关系：第一，“至善”之本体是万事万物之所以形成的物质性基础；第二，“至善”是存在于万事万物之中的“统摄”万事万物的先天性根据。所以，“其俯仰于乾坤之内者，皆其与吾之知能者也。”而对于此“无善而至善”之本体，刘宗周的进一步解释，即是“独”。在《证人要旨》中，刘宗周写道：“自昔孔门相传心法，一则曰慎独，再则曰慎独。夫人心有独体焉，即天命之性，而率性之道所从出也。慎独而中和位育，天下之能事毕矣。”［2］（P5）

第二部分，刘宗周讲：“其唯心之所为乎”，正是指出“人”之所以为人处，“学以学为人，则必证其所以为人。证其所以为人，证其所以为心而已”，［2］（P5）而证心之功，即是“慎独”，“学不本之慎独，则心无所主，滋为物化”。［2］（P6）于是进入到《人谱》一书的第三部分，即“证人”之法。刘宗周命名为“迁善改过以作圣”。他讲道：

“自古无现成的圣人，即尧、舜不废兢业。其次只一味迁善改过，便做成圣人，如孔子自道可见……既如此是善，而善无穷。以善进善，亦无穷。不如此是过，而过无穷。因过改过，亦无穷。一迁一改，时迁时改，忽不觉其入于圣人之域，此证人之极则也。”［2］（P9）

“一迁一改，时迁时改”即是刘宗周证人教法，此法本于周敦颐“主静立人极”之说。“始于有善，终于无不善”正合于其所讲“大哉心乎！原始要终，是故知生死之说”。

最后一部分，刘宗周讲“其道至善，其要无咎。所以尽人之学也”，即是总结“慎独”之本体与功夫合一之意。进而，刘宗周在《人谱续篇二》中著《记过格》以列罪过种类；著《讼过法》（即静坐法）及《改过说》以解“一迁一改，时迁时改”之意，明“证人”之教。

由以上论述可知，无论从“独”与“太极”关系的本体论角度、“诚意”与“几”的认识论角度还是《人谱》与《太极图说》中本体观念逻辑相统一的“三位一体”①“三位一体”指中国古代传统哲学本体观念的基本特征是本体论、认识论、修养论的统一。详见张连良《从〈中庸〉看中国哲学范畴“三位一体”的特征》，《人文杂志》2003年第三期，第35－40页。性的角度来看，周敦颐“无极而太极”都实为刘宗周“慎独”思想形成的一基础理论资源。刘宗周亦直言：“独便是太极……盈天地间只是一点太和元气流行，而未发之中实为之枢纽其间，是为无极而太极。”［2］（P481）因此，“慎独”之说即可以说是对“无极而太极”思想的继承与发越。

［1］刘宗周．刘宗周全集（六）［M］．杭州：浙江古籍出版社，2007．

［2］刘宗周．刘宗周全集（二）［M］．杭州：浙江古籍出版社，2007．

［3］周敦颐．周敦颐集［M］．北京：中华书局，1990．

［4］黄宗羲．黄宗羲全集［M］．杭州：浙江古籍出版社，1986．

［5］杜维明，东方朔．刘宗周《人谱》的道德精神世界——杜维明教授访谈［J］．学术月刊，2001，（7）．

［6］张连良．周敦颐“人极”标准思想的哲学意义［J］．人文杂志，2006，（6）．

Liu Zongzhou s“Shen Du”，an Inheritance and Developm ent of Zhou Dunyi s Thought

ZHANG Mu－liang
（School of Philosophy and Sociology，Jilin University，Changchun，130012，Jilin，China）

Zhou Dunyi s thought is the theoretical foundation of Liu Zongzhou s idea of“Shen Du”．The entity of“Du”of Liu is a lineage of“Tai Ji”of Zhou．Furthermore，he comprehended“Cheng Yi”as the access of self－cultivation from Zhou s“Ji”in Tongshu．Hismasterpiece Renpu is also a development of the latter s Taiji Tu Shuo．Therefore it can be concluded that the thought of Liu is an inheritance and development of Zhou．A review of Liu Zongzhou s“Shen Du”has a significantmeaning in locating his academic status in Song－Ming Neo－Confucianism and the law of development of ancient Chinese philosophy．

Shen Du；Ji；Renpu；Wu Ji Er Tai Ji；Liu Zongzhou

B21

：A

：1006－723X（2015）04－0012－06

〔责任编辑：李 官〕

国家建设高水平大学公派留学生项目（［2013］3009）

张慕良，男，吉林大学哲学社会学院2012级博士研究生，主要从事中国古代哲学、东西方比较哲学研究。

①据刘汋《年谱》记载，刘宗周于天启五年48岁时“始有慎独之说”，而于天启七年50岁时读《阳明文集》始信之不疑。