20世纪三四十年代中国马克思主义者对文化保守主义挑战的回应*

2015-02-22朱庆跃，何云峰

西南大学学报（社会科学版） 2015年1期

关键词：中国化马克思主义文化

朱庆跃，何云峰

(上海师范大学哲学学院、知识与价值科学研究所，上海市 200234)

20世纪三四十年代中国马克思主义者对文化保守主义挑战的回应*

朱庆跃，何云峰

(上海师范大学哲学学院、知识与价值科学研究所，上海市 200234)

应对包括文化保守主义在内的社会各思潮的挑战，是马克思主义中国化历史实践中的重要情境。在20世纪三四十年代，就当时中国的问题是什么、为什么会产生以及如何解决，乃至中外文化关系如何处理，以本位文化派为代表的文化保守主义对马克思主义中国化的实践构成了间接但却是根本性的挑战。为此，早期中国马克思主义者进行了积极的回应。从回应的方式来看，体现在间接回应、直接回应和完备回应三种类型上。从回应的内容来看，主要表现在：运用唯物史观系统地分析当时中国所存在的问题；强调以统整并包含文化建设的新民主主义革命实践，对中国社会问题加以根本性解决；注重在马克思主义中国化实践中以综合创新的思路处理好中西文化关系；主张以唯物辩证法的分析方法“扬弃”中国传统文化。这些回应，进一步论证了马克思主义(或中国化马克思主义)的科学真理性，增强了马克思主义中国化实践的现实正当性。

中国化马克思主义；文化保守主义；本位文化派；唯物史观；中国社会问题；综合创新

马克思主义中国化的历史实践始终面临着一个如何回答和解决具体的问题情境这一难题，因为具体问题情境的破解是马克思主义中国化的现实要求和内在动力。马克思主义或中国化马克思主义本身具有鲜明的问题意识。正是通过不断地对具体问题情境的破解，马克思主义中国化的实践日趋深入，中国化马克思主义理论成果也得以不断创新。20世纪三四十年代，马克思主义中国化的实践面临着当时中国的问题是什么、为什么会产生以及如何解决，乃至中外文化关系如何处理这些问题情境。而面对这些问题情境如何破解方面，以本位文化派为代表的文化保守主义却提出了迥然不同于中国化马克思主义的方案和主张，变相地挑战着马克思主义中国化实践的健康开展。因为这种挑战具有解决现实问题中谁为指导、社会意识构建中谁为主流、中外文化关系处理中谁为主导等鲜明的政治目的性。

一、对本位文化派挑战给予回应的方式

1935年1月10日，《文化建设》月刊第1卷第4期出版。王新命、陶希圣、何炳松、萨孟武、樊仲云、武育干、孙寒冰、黄文山、章益、陈高傭等10位教授在上面发表了《中国本位文化建设宣言》，史称“十教授宣言”，又称“一十宣言”、“本位文化宣言”。该《宣言》公开发表后，立即产生了巨大影响，并迅速在中国的思想界由文化建设问题引发了一场较大范围、持续时间较久的大论战。论战中形成了以陈序经、胡适等为主要代表的西化派和以陶希圣、萨孟武等为主要代表的本位派之间的论争。双方以《独立评论》和《文化建设》作为主要阵地，就中西文化比较、文化移植、文化评判标准、中国文化的现代化等诸多方面展开了激烈的讨论。这次论争既是五四以来东西文化讨论的延伸，更是文化保守主义这一社会思潮挑战马克思主义中国化实践的继续。如果说20世纪20年代的科玄论战、30年代的哲学论战中文化保守主义对马克思主义中国化实践所构成的挑战，集中体现于对马克思主义或中国化马克思主义本身的科学性、适用性，以及依据理论所提出的方案是否具有有效性等方面展开的质疑，那么20世纪三四十年代以本位文化派为代表的文化保守主义对马克思主义中国化实践所构成的挑战，则主要反映为对当时中国所面临的问题是什么、为什么会产生以及如何解决方面，提出了不同于马克思主义或中国化马克思主义的判断、认识以及解决方案。相较于前者的直接式挑战来说，后者虽是间接式的、差异性的挑战，但却是根本性的。

作为当时中国社会思潮中的重要一“极”，马克思主义或中国化马克思主义对本位文化派所发动的挑战并没有回避，只不过由于当时论战一开始是发生在国统区，而国民党的文化专制政策客观上造成了早期中国马克思主义者的回应具有了“迟滞”的表象。实质上，从回应的形式来看，中国化马克思主义从三个方面对本位文化派的挑战进行了回应：

一是间接回应。即当时在国统区一批知识分子受马克思主义或中国化马克思主义的影响，自觉或不自觉地运用马克思主义相关观点对本位文化派进行了回应。“在发生于20世纪30年代的这次论战中，许多非马克思主义者在讨论中却运用了唯物史观和辩证法来分析相关文化问题，这在客观上显示了马克思主义的理论力量、扩大了马克思主义的影响，并在一定意义上推动了马克思主义中国化的进程。”[1]14

二是直接回应。20世纪三四十年代一批马克思主义思想理论家在北平、上海等地发动了“新启蒙运动”。“新启蒙运动”发生的历史背景是多方面的，但是它作为中国共产党人当时最为明确的文化发展主张，一定程度上说就是对20世纪30年代中国思想文化界所关注的文化发展这一热点问题包括本位文化派相关思想主张的回应。正如张申府所指出的：“前几年一度提倡的中国本位文化运动，……那个运动已过去了，今日的新启蒙运动却应代行其一部分职权，希望今日的新启蒙运动勿再有像那时的情事。”[2]590-591可见，新启蒙运动的相关思考“虽然没有直接参加到论争中来，属于‘自话自说’，但是，其展现了一种不同于前者的理论眼光”[3]116。

三是系统回应。即以毛泽东为代表的马克思主义中国化的领袖群体在20世纪30年代中后期至40年代初，除了对本位文化派的文化保守主义倾向进行揭露、批判(如在《论近两年来的思想和文化》一文中，胡绳就指出本位文化派的相关主张只不过是提倡封建道德的“新鲜花样”而已[4]45；在《国粹与扶箕的迷信——纪念许地山先生》一文里，茅盾认为本位文化派实质属于“‘国粹论’之一脉”[5]382；在《抗战以来中华民族的新文化运动与今后任务》报告中，张闻天强调本位文化派就是“中学为体、西学为用”的翻版和复活[2]616)之外，就当时中国的问题是什么、为什么会产生以及如何解决，乃至中外文化关系如何处理等方面，运用马克思主义特别是中国化马克思主义的理论进行了系统而成熟的回答。

二、运用唯物史观系统地分析当时中国所存在的问题

与之前的诸如东方文化派等文化保守主义者一样，本位文化派乃至他们的声援者也秉承了唯心主义的文化观，并以此作为认识和揭示中国问题的世界观和方法论。虽然他们内部在秉承方式上有差异性，有的是直接而显性地，有的则是间接而隐性地，但是实质都是一样的，即强调文化在民族复兴、国家发展和社会进步中的决定性作用。前者方面，以本位文化派声援者的相关言论尤为明显。如1935年由国民党CC系操纵的中国文化建设协会北平分会的《读书运动宣言》中，就明确强调一个国家的盛衰、民族的隆替与其文化之高低有密切关系，因为在人类生活中无论精神方面还是物质方面，都需要以“智力”去统驭，而“智力”的学术化或结晶就是“文化”[6]42-43。同年，陈立夫在致全国读书运动大会的开幕词中，则指出“一个民族的强弱盛衰，完全基于文化的是否昌盛”[6]48-49。在《中国文化建设的动向》中，陈石泉强调文化建设为“国家政治经济一切建设的导线”[2]423。后者方面，以本位文化派的“一十宣言”最为典型。十教授在“宣言”中分析当时中国所存在的问题方面不可不全面，经济、政治、社会乃至文化无不涉及，但是从遣词造句乃至相关问题方面的排序来看也无法掩盖他们唯心主义文化观的本质。如从“宣言”第一部分前三段的每一开场句就能够获得充分佐证：第一段第一句：“在文化的领域，我们看不见现在的中国了”；第二段第一句：“中国在文化的领域中是消失了；中国政治的形态、社会的组织和思想的内容与形式，已经失去了它的特征”；第三段第一句：“要使中国能够在文化的领域抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位的文化建设。”[6]34可见，在唯心主义文化观指导下，本位文化派乃至他们的声援者将文化领域中所存在的问题视为当时中国最根本的问题，也就毫不奇怪。“从文化的领域去展望，现代世界里面固然已经没有了中国，中国的领土里面也几乎已经没有了中国人”[6]34；“我中华民族，近代以来，日趋没落，没落的原因，自然不一而足，然而根本问题，则在于国民之不健全，而国民之不健全，又以愚阀无智为本”[6]43；“我国今日所以陷于次殖民地之地位，自有历史上之因缘，也由于目今一般人民心理上之自杀，……中国整个的民族，失却了自信力这一立国的宝贝，于是时表的车轮前进不已，徒造成了我国每况愈下的局面”[6]49。而认清楚国情特别是它所存在的社会主要矛盾及其变化状况，其重要性正如毛泽东所指出的“乃是认清一切革命问题的基本的根据”[7]633。相应地，本位文化派及其声援者以唯心主义文化观来认识和判断中国的问题，不可避免地对早期中国马克思主义者以唯物史观为指导，通过阶级斗争和无产阶级革命实行中国社会改造之方案的现实正当性进行着消解，也为人们关注和投入到社会政治运动中去设置了思想上的“障碍”。

伴随着唯物史观的深入传播，以及之前中国社会性质论战所产生的积极性影响，20世纪三四十年代中国马克思主义者对近代中国国情的认识也更加理性而完备。因此，针对文化本位派以唯心主义的文化观侧重于从文化层面而提出的中国问题是否精准而到位，早期中国化马克思主义者运用唯物史观进行了系统性分析和科学性判断：

一是从“外源型”的经济层面探讨当时中国问题产生的主因。即承认近代中国社会的变迁具有“外源型”特征，但是不同于本位文化派的认识。中国马克思主义者认为，伴随着外国列强的侵略而带来的新的生产方式即资本主义生产方式的冲击是导致近代中国处于殖民地、半殖民地和半封建社会这一状态的根本性原因，因为这种经济层面的变化也引发了近代中国政治、社会结构乃至文化方面的变迁。如在1939年《中国革命和中国共产党》第一章第三节“现代的殖民地、半殖民地和半封建社会”中，毛泽东具体地分析了中国社会由过去的封建社会转变为殖民地、半殖民地和半封建社会的原因和过程，明确“由于外国资本主义的侵入，这个社会的内部才发生了重大的变化”；指出这个变迁首先是从经济层面展开的(即外国资本主义生产方式的入侵不仅对中国封建经济的基础起了解体的作用，同时又给中国资本主义生产的发展造成了某些客观的条件和可能)，随后造成了社会阶级结构的变迁(即中国资产阶级和无产阶级发生和发展了)和政治生态的变化(即帝国主义勾结中国封建势力压迫中国资本主义的发展)。[7]630-6311940年初陕甘宁边区文化协会第一次代表大会上，毛泽东在所作的《新民主主义的政治与新民主主义的文化》讲演中，再次强调：“自外国资本主义侵略中国，中国社会又逐渐地生长了资本主义因素以来，中国已逐渐地变成了一个殖民地、半殖民地、半封建的社会。……这就是现时中国社会的性质，这就是现时中国的国情。作为统治的东西来说，这种社会的政治是殖民地、半殖民地、半封建的政治，其经济是殖民地、半殖民地、半封建的经济，而为这种政治和经济之反映的占统治地位的文化，则是殖民地、半殖民地、半封建的文化。”[7]664-665

二是从问题存在的范围突出了近代中国社会问题的广泛复杂性。如同样在《中国革命和中国共产党》一文中，毛泽东从六个方面剖析了殖民地、半殖民地、半封建的中国社会的特点，这六个方面一定程度上就是近代中国国情下所迫切需要解决的具体性问题：封建剥削制度的根基依然存在、民族资本主义没有成为中国社会经济的主要形式、大地主大资产阶级联合专政、帝国主义操纵了中国的经济命脉以及中国的政治和军事的力量、中国的经济政治文化的发展表现出极端的不平衡、中国人民的贫困和不自由的程度是世界所少见的。[7]630-631而在《新民主主义的政治与新民主主义的文化》中，毛泽东将唯物史观的生产力和生产关系、经济基础和上层建筑这两对矛盾运动的常规理论思路转变为经济——政治——文化这一“三位一体”创新型的框架，来考察和分析近代中国社会所存在的问题。当时中国问题所存在的广泛性，也决定了解决这些问题的复杂性和艰巨性。

三是从社会矛盾地位和作用的体现程度方面揭示了当时中国的根本性问题，即“主要地就是打击这两个敌人，就是对外推翻帝国主义压迫的民族革命和对内推翻封建地主压迫的民主革命，而最主要的任务是推翻帝国主义的民族革命”，因为前者是后者的主要支持者，而后者是前者统治中国的主要社会基础。[7]637可见，中国马克思主义者运用唯物史观对当时中国所存在的问题特别是根本性问题所进行的系统性分析，尽管并不一定特意是针对本位文化派的相关认识而作出的应答，但是不可否认这种判断和认识，实质上就是对本位文化派在“中国的问题是什么”方面所引发的挑战的一种间接而根本性的回应，从而也捍卫了马克思主义或中国化马克思主义的科学真理性和进行新民主主义革命的现实正当性。

三、强调以统整并包含文化建设的新民主主义革命实践，对中国社会问题加以根本性解决

影响社会变迁的因素是多方面的，既有经济、政治因素，也有文化因素等。在这些因素中，发挥根本性作用和决定性影响的还是经济层面的，即生产方式中生产力与生产关系之间矛盾运动的结果，其他方面的因素也受这个根本原因的影响和制约。联系到近代中国社会之所以成为“两半”社会，最主要的在于伴随外国资本主义列强的侵略而来的新的生产方式冲击所造成的结果。20世纪三四十年代本位文化派在分析当时中国问题产生的原因上，看到了近代社会变迁的“外源性”特征，即相对于内源性而言这种社会变迁“不是或不全是由社会自身力量产生的内部创新，而是在西方的外来因素的刺激和作用下发生的从传统到近代的转变”[8]。但是本位文化派乃至他们的声援者却将这些“外源”中的文化因素视为当时中国问题产生的主因，这种思想又主要具体体现在两个方面：一是认为是西方文化入侵造成了民族自信力缺失的结果。如1935年由十教授联名发表的《中国文化本位文化建设宣言》在第二部分“一个总清算”中，指出中国在文化领域曾占重要的位置而现在发生了动摇就在于“巨大的炮舰带来了西方文化的消息，带来了威胁中国步入新时代的警告”[6]35。当时的复兴社主管的《前途》杂志第三卷第10期，发表了一篇署名“丛养材”的文章《中国文化建设的真正意义》，就从正面对帝国主义文化侵略的危害性进行了揭露：“这文化侵略比任何武力侵略都厉害，因为武力侵略不过是有形的，而文化侵略是无形的……是使人失去知觉意识的盲目服从。”[9]196二是认为国人在文化领域盲目“西化”的结果。如在《一年来的中国思想界》中，陈高佣认为“自从满清期末年以来，中国旧日的思想，显然是已经失其作用，社会上所风行的一点学术思想，完全是取之于欧美，于是无论哲学思想、科学思想，乃至政治法律思想，都可说是用生吞活剥的手段而拿来的西洋思想”[10]。在对当时中国所存在的主要问题及其原因给予揭示和分析的基础上，本位文化派也就如何解决这些问题进行了相应的所谓“立”，在“一十宣言”的第三部分“我们怎么办”中开出了“中国本位的文化建设”这一药方，并且用“不守旧；不盲从；检讨过去；把握现在；创造将来”[6]36来对其具体化；另外，在《我们的总答复》中，本位文化派强调中国本位的文化建设就是“应以此时此地的需要为基础”，而“此时此地的需要”就是“充实人民的生活，发展国民的生计，争取民族的生存”[6]37-38。不可否认这些抽象的思想原则，特别是强调文化建设的创造性(即“一种积极性的创造，而反帝反封建也就是这种创造过程中的必然使命”[6]38)和重要性(即是“民族自信力的表现”[6])具有一定的启示价值。但是本位文化派所倡导的中国本位的文化建设又明显具有一些致命性的缺陷，至少表现在：一是轻视甚至忽视了文化内在民主性建设；二是文化的民族性思想易演变成一种“文化救国论”，即“把文化摆在首位，以文化的振兴作为国家现代化的前提，以解决文化问题作为政治、经济等问题解决之基础”[11]26。前者方面，无论在“一十宣言”还是“总答复”中都没有文化建设中的民主性元素这一要求和目标，如“一十宣言”中认为经过了这些年的努力中国的政治改造“终于达到了相当的成功”，“总答复”中在对“此时此地的需要”也只是从民生、民族两个方面进行了解释。这一点在本位文化派及其声援者的具体文章中也获得了充分的体现。如在《文化建设方式与路线》中，何炳松主张本位文化建设的路线就在于充实人民的生活、扶植社会生存、发展国计民生和延续民族生命，并强调这些就是“孙先生之民生主义，亦即陈立夫先生之唯生论是也”[12]415-416；在《中国文化问题研究》中，陈高佣认为在中国民族资本没有发达的情况下民主政治建设毫无价值，因为“所谓德谟克拉西的政治，本来是西洋近世资产阶级所喊出来一种口号，就是当时西洋资产阶级极盛的时期，真正的德谟克拉西政治亦没有能够实现”[13]10-11。而从中国传统文化的内在构成来看，既有“精华”又有“糟粕”，其中“糟粕性”内容很大程度上缺乏民主性元素；另外，中国传统文化以服务对象来进行划分，除维护人民利益和体现其诉求的大众文化之外，占主导性的还是以维护封建专制统治的文化。因此，文化的民主性建设，是衡量能否实现传统文化现代化转型的重要的价值标准和内在要求，也规定着传统文化现代化转型的正确性方向。后者方面，文化的民族性本身对于维护民族的自信力和增强民族的凝聚力具有重要的正能量，但是因本位文化派将文化问题及其解决视为实现国家现代化的前提，这种中国本位的文化建设极易畸形为中国文化本位的建设，而这实质上就是“文化救国论”的翻版和复活。“在民族复兴运动的前夜，应该有一个轰轰烈烈的切切实实的文化复兴运动，以文化复兴运动，奠定民族复兴运动深厚而坚固的基础。”[6]49一定程度上说，民族危机是文化危机，对其的理解也只能是从思想文化先导作用的层面给予把握，离开了这样的意义，无疑把文化的作用引入极致，将思想等同于现实[14]50。而这明显与中国马克思主义者所主张通过新民主主义革命的实践走社会主义现代化救国这条路径是相对抗的。它在实践中既不能彻底改变近代中国的现实实际，文化建设本身也因缺乏经济、政治层面的支持而难以实现根本性改变

在对近代中国社会性质及其所存在的根本性问题进行唯物史观的系统性分析的前提下，就问题的如何解决方面，早期中国马克思主义者也进行了探索，即提出了新民主主义革命的救国路径。“帝国主义和中华民族的矛盾，封建主义和人民大众的矛盾，这些就是近代中国社会的主要的矛盾。……这些矛盾的斗争及其尖锐化，就不能不造成日益发展的革命运动。伟大的近代和现代的中国革命，是在这些基本矛盾的基础之上发生和发展起来的”[7]631；“在现阶段上的中国资产阶级民主主义的革命，不是一般的旧式的资产阶级民主主义的革命，而是特殊的新式的民主主义的革命，而是新民主主义的革命”[7]650。同样针对这一时期的本位文化派所提出的“中国本位的文化建设”这一方案，特别是这一方案所内含的“文化救国论”倾向以及文化民主性元素的缺失这些弊端，“新民主主义革命”这一救国方案也从两个方面进行了回应：一是从民主革命实践的内容来看，强调它包含文化层面的民主革命，并且文化层面的民主革命服务和服从于经济和政治层面的民主革命。这方面的认识不仅存在于当时的马克思主义中国化的思想理论家群体中，更被马克思主义中国化的领袖群体所接受。如前者，在1937年“新启蒙运动”的座谈中，艾思奇等人认为：“目前文化运动的任务，无疑必须配合着现阶段的政治要求，而现阶段的政治要求是民族团结，一致抗敌，使中国成为一个现代民主的独立国家。从而文化运动的任务也是唤醒并推动全国民众争取民族解放，争取民主的实现。”[6]24柳湜也主张：“社会斗争包括人类的一切斗争，如经济的、政治的、文化的、思想的等。这些斗争，虽总合起来，都是社会斗争，但各自有一定的领域。文化斗争虽也是一种政治形式的斗争，但文化斗争并不就是政治斗争，它还不能替代全部的政治斗争。”[15]688后者，在《新民主主义的政治和新民主主义的文化》中，毛泽东一方面指出“新的政治力量，新的经济力量，新的文化力量，都是中国的革命力量，它们是反对旧政治旧经济旧文化的”[7]695；另一方面强调“一定的文化是一定社会的政治和经济在观念形态上的反映。……至于新文化，则是在观念形态上反映新政治和新经济的东西，是替新政治新经济服务的”[7]694-695。相应地，新民主主义的三大纲领(即经济、政治和文化层面的民主革命的奋斗目标)，也在这篇文章中得到了具体性阐释。二是从文化自身建设的内容来看，民主性元素是其必不可少的重要性成分。如在《认识月刊》创刊号所发表的《谈理性主义》中，胡绳对新启蒙运动的“理性主义”旗帜的内涵进行了论述，指出它的突出特征在于提倡“反封建、反独断、反神秘主义、反迷信”以及呼吁“民主主义和自然科学的建立”。在《抗战以来中华民族的新文化运动与今后任务》中，张闻天明确强调所构建的中华民族新文化除具有“民族的”、“科学的”和“大众的”特质之外，还包含一个“民主的”，即“反封建、反专制、反独裁、反压迫人民自由的思想习惯与制度，主张民主自由、民主政治、民主生活与民主的作风的文化”[2]612。可见，中国马克思主义者所提出的“新民主主义革命”救国方案，既坚持了唯物主义，突出了社会生产方式变革的根本性作用，也坚持了辩证法，将文化建设融入新民主主义革命的实践中，以充分发挥它的思想先导作用。

四、注重在马克思主义中国化实践中以综合创新的思路处理好中西文化关系

对于中西文化关系如何处理，后来的新儒学所提出的“体用不二”这一思想观念，可以从本位文化派这里获得“萌态化”的痕迹。在《我们的总答复》中，本位文化派用了相当大的篇幅来划清与文化复古派和中体西用派的界限，指出“文化的形态就应伴随着时地的需要而变动”，复古的企图“不但是抱残守缺，简直是自觅死路”[6]37；同样也认为西方文化并非统一的整体而且内部充满着矛盾，这就决定了“全盘西化”具有不可取性。那么中西文化之间是否可以交流、借鉴，在《我们的总答复》中给予了明确说明，即根据中国此时此地的需要坚持“体用不二”的文化结合模式。“物质和精神是一个东西的两个方面，根本不能分离。我们不能说中国仅有精神的文明，亦不能说西方仅有物质的文明。说到体用，有什么体便有什么用，有什么用便有什么体；说什么中体西用，那简直不通。”[6]38陈石泉认为文化的本质就没有什么精神和物质的区域，没有体和用的分别；文化是物质和精神的融和体。[2]417-418如果说“复古派”强调中西文化不可结合，无论是“体”还是“用”中学不需学西学，中体西用论则主张在坚持中学之“体”的前提下，可以学西学之“用”，因为他们认为“文化的体本质与文化的用属性是可以分离的，一种文化的发展可以在不改变自身本质的前提下借助另一文化系统的用来达到目的”，那么本位文化派的“体用不二”，就是“主张特定文化系统的本质与属性是不可分离的，文化的结合与发展只有以全面吸收另一种文化系统中所有优秀因素(包括体与用)为前提”[19]4。这也就意味着在“体”、“用”方面中西学之间都是可以相互借鉴、学习的，特别是中学对西学方面。如在《我对于西洋文化的态度》中，“十教授”之一的叶青提出了四种学习西方文化的形式和方法，即对于哲学，要吸纳新物质论而弃此外的一切；对于自然科学的需要也是一般地说，要把自然科学家对于自然科学的法则与理论之哲学的解释和应用除开不计的；对于社会科学，主张多取事实，少取理论；对于文学，主张要技术和意识之优良者。[6]128同样，在《答陈序经先生的全盘西化论》一文中，吴景超也提出了四种对于西洋文化的态度：第一，对于某一部分西方文化，我们愿意整个地接受，而且来代替中国文化中类似的部分，如西方文化中的自然科学等；第二，对于某一部分西方文化，我们愿意整个地接受，但只用以补充中国文化中类似的部分，如哲学等；第三，对于某一部分西洋文化，我们愿意作参考，但决不抄袭，如关税政策等；第四，对于某一部分西方文化，我们却不客气地要加以排弃，如迷信的宗教等。[6]152可见，这种“体用不二”中西文化结合模式，明显比文化复古思潮和“中体西用”思潮进步得多，也为中西文化交流摆脱了许多“体”的束缚，从而更具有一种开放性。但是“体用不二”最终的目的是什么？如果继续去挖掘本位文化派及其声援者的言论，就会发现他们虽然没有提出“返本开新”，但已隐隐约约蕴含着这种思想，即强调在中西文化的交流融合中创造一种新文化，而新文化的“根”、“本”是建立在坚持传统文化所谓的“精华”这一基础之上的。“体用不二”是“开新”的手段，“开新”是“体用不二”的目的，而“返本”又是“开新”的前提。这实质上还是具有文化保守主义的特质，即对传统文化是总体维护前提下的局部批判，对西学是总体批判下的部分吸纳；强调社会意识形态构成中占主体性成分并发挥主导性作用的依然是中国的传统文化，“从固有道德以建设现代中国文化”[2]499；“故倡言中国本位文化，或汇集孔孟之书，取其与现代潮流相适合者，去其不相适合者而成为‘处世科学’，或另有他途”[9]126-127。

民族性和时代性是文化的两种基本属性，或者说每一种类型的文化都是民族性和时代性的混合体。“任何文化既是特定时代的文化，又是特定民族的文化；是特定民族在一定时代的文化，又是一定的时代的特定民族的文化。”[17]360从文化的民族性和时代性这两个基本属性来看，20世纪三四十年代的中国无论是“全盘西化”派，还是本位文化派都存在着严重的局限性：说“全盘西化”派看到了“古今之别”，强调了学习西方先进文化的必要性和紧迫性，但是忽视了“中外之异”；而本位文化派重视了民族文化的本位性即突出了“中外之异”，却轻视了“古今之别”。除了与“全盘西化”派在中西文化关系处理上的极端主义错误划清界限，也更在于对本位文化派以民族文化间的可交融性掩盖其文化保守主义实质的揭露，从而为当时中国的文化建设指明一条正确的方向，这一期间的早期中国马克思主义者着力进行以下几个方面的探索：

一是突出了中西文化交流的目的在于综合创建一种世界性和民族性相统一的新文化。如张申府就指出新启蒙运动在文化上是“综合的”，因为它通过对现有各种文化“辩证的或有机的综合”，从而造出一种“不应该只是毁弃中国传统文化，而接受外来西洋文化。也不应该只是固守中国文化，而拒斥西洋文化”的新文化[6]31。张闻天也认为中华民族的新文化“决不应该闭关自守，相反的，它应该充分地吸收外国文化的优良成果，而成为世界文化中优秀的一部分”[2]615。可见，这种“综合创新”明显不同于本位文化派的所谓“返本开新”，它不仅突出了文化建设的特殊性规律，也更加重视人类文化发展的一般性规律，是在遵循一般性规律前提下谈论中国文化建设的特殊性。

二是提出了中西文化交流的标准在于坚持民族的、科学的、大众的方针。如新启蒙运动的倡导者就认为中国新文化建设“在内容上必须有民主和科学的精神，普及于大众，必须培养民族精神和体现民族特色”[3]121；张闻天认为新文化是以民族的、民主的、科学的、大众的因素作为其基本内容，这四个方面是有机地联系着的；毛泽东亦强调民族的科学的大众的文化“就是人民大众反帝反封建的文化，就是新民主主义的文化，就是中华民族的新文化”[7]708-709。对于何谓“民族的”、“科学的”和“大众的”，这一期间的中国马克思主义者也进行了具体阐述。如毛泽东指出“民族的”就是文化建设在内容上是“反对一切封建思想和迷信思想，主张实事求是，主张客观真理，主张理论和实践一致的”，同时在形式上是民族的；“科学的”就是“反对帝国主义压迫，主张中华民族的尊严和独立的”；“大众的”即是民主的，文化建设的源泉既来自于人民大众，文化建设又是为人民大众服务的。[7]706-708相对于本位文化派所提出的“充实人民的生活，发展国民的生计，争取民族的生存”这些文化方针来说，“民族的科学的大众的”文化建设方针密切联系着当时中国社会问题的解决特别是经济政治革命实践，并且也将如何对中西文化实行辩证性“扬弃”以更加具体化的形式表现出来。

三是强调了对中西文化实行“综合创新”必须有赖于马克思主义中国化的实践。如张申府的《论中国化》、艾思奇的《论中国的特殊性》从马克思主义中国化坚持抽象与具体、一般与特殊相统一的维度，认为这些原则有利于新文化将国际主义的内容和民族的形式有机结合起来。在《哲学的国防动员》中，陈伯达则认为马克思主义理论工作之前的局限性即理论与现实的分离，一定程度上造成了思想文化界出现了西化派和本位文化派的错误文化主张，要杜绝和根除这些现象就必须坚持马克思主义中国化。在《论中国化》中，柳湜指出惟有马克思主义中国化才能解决文化上的“古今中西”问题，把文化的民族性和时代性统一起来。而嵇文甫在《漫谈学术中国化问题》中，认为近代百年中国文化的现代化经历了“国粹论(中体西用)——全盘西化论——中国化”这样的轨迹，其中“中国化”是对“全盘西化论”的否定，即所谓的“否定的否定”，不是简单的对立，而是把“全盘西化论”发展到一个更高的阶段，但是它又没有回到“国粹论”或“中体西用论”中；同样，尽管它的预兆是“中国本位文化运动”，而又与“中国本位文化运动”是有本质性区别的，因为它坚持了民族性与世界性的统一。[2]639-640“中国化”理念及其实践思想的提出，反映了中国马克思主义者在如何实行文化综合创新方面的“自信”和“自觉”，这点明显不同于全盘西化派在中西文化交流中的“自卑”状态，也有异于国粹论、中体西用论乃至本位文化派的“自负”心理；另外，它也为新社会意识形态即新文化的构建中坚持马克思主义或中国化马克思主义为指导并以其为主导性成分提供了强有力的实践保障。

五、主张以唯物辩证法的分析方法“扬弃”中国传统文化

对于中国传统文化应该采取何种态度，在“一十宣言”中，本位文化派提出了“不守旧”的方针，并指出“不守旧”就是“淘汰旧文化，去其渣滓，存其精英，努力开拓出新的道路”[6]36；在《我们的总答复》中，本位文化派再次强调反对守旧，认为“封建的残骸，没有可迷恋的现实价值；凡是重演历史复活封建的作为，都必归于失败”[6]37。这些抽象的态度乍看“无可挑剔”，都极具科学真理性；而实质上正因为太抽象，从而存在着巨大的缺陷，何为“渣滓”、“精英”以及如何“去其渣滓，存其精英”，不同的立场有不同的解读，正因不具有明确性，这也为本位文化派自身滑入文化保守主义埋下了“伏笔”。同样，对中西文化交流中坚持“体用不二”原则的目的即最终落实到“返本开新”，本位文化派除了大量论述之外，而对于为何坚持这种“返本”的重要性，本位文化派及其声援者也进行了一些探讨。如陈立夫、陈高佣等人注重以中国作为一个单位思考问题，突出了中国的特殊性。“民族本位文化之称，盖从其不同之处以立言也。”[18]88张东荪则从增强吸纳西方文化的“消化力”角度讨论了“返本”的重要性。“我年来默察中国的情形，实在有些令人悲观，觉得对于西方文化不但不能消化，直并承受的能力亦渐渐衰退了。其原因不在于西方文化之不适于中国，乃只在中国人已缺少了吸取他族文化的‘主体’资格。……我对于这个问题的答案是：一方面输入西方文化，同时他方面必须恢复固有文化。”[6]72刘絜敖强调没有“本位意识”则不可以和西洋文化接触，否则就会如印度一样被英国的文化慢性地亡了国。[2]540可见，上述思想主张明显与中国的马克思主义者所主张的新民主主义文化建设方针相违背，变相地在社会意识构建中谁为主流、中外文化关系处理中谁为主导等方面，与中国化马克思主义产生着对抗。因为新民主主义的文化建设是在坚持马克思主义或中国化马克思主义为指导的前提下，力求实行马克思主义或中国化马克思主义、中国传统文化的“精华”和西方文化的“精华”三者之间的和谐统一，从而能够正确反映和服务于实行近代社会性质变革的实践。[16]1-10

相对于本位文化派的这种态度，这一期间的中国马克思主义者的认识表面看似与其没有多少区别，但是最根本的不同在于以唯物辩证法为分析法实行了抽象与具体的统一，并以此为基础“扬弃”中国传统文化。具体表现为：一是对中国的传统文化总体类型认识上坚持了唯物主义的立场。根据传统文化所具体依赖的生产方式的不同以及所体现、维护阶级利益的差别性，认为中国传统文化不完全是封建时代的文化，封建时代的文化也不完全是封建主义的文化，还有优秀的人民文化。在这个方面认识最为成熟化的当属毛泽东。他指出：“中国的长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件；但是决不能无批判地兼收并蓄。必须将古代封建统治阶级的一切腐朽的东西和古代优秀的人民文化即多少带有民主性和革命性的东西区别开来。”[7]707-708

二是对中国传统文化内在构成认识上坚持辩证法的分析，特别是就何为“精华”、何为“糟粕”提出了具体性标准，即是否具有“民族的、民主的、科学的、大众的”特质。如张闻天就强调：“旧文化中也有反抗统治者、压迫者、剥削者，拥护被统治者、被压迫者、被剥削者，拥护真理与进步的民族的、民主的、科学的、大众的文化因素。旧文化中，这种文化因素，即是过去我们的祖先留给我们的宝贵的遗产。这种文化因素在民间流传得特别广泛丰富。这是值得我们骄傲的。对于这些文化因素，我们有从旧文化的仓库中发掘出来，加以接收、改造与发展的责任。”[2]614-615虽然在这个方面的认识，新启蒙运动的倡导者们还没有张闻天那样具有系统性，但是就打倒什么样的“孔家店”和救出什么样的“孔夫子”也提出了类似的观点。署名“自非”的《新启蒙运动在北平》一文就指出：“新启蒙运动的主要对象，……着重启发一切旧教条的合理性和积极性，使陷入虚伪礼教中的广大民众觉醒，团结在民族解放的旗帜下，担负起保卫祖国的责任。”[6]28在《思想无罪》中，陈伯达认为对于中国文化传统的态度务必要“慎重”，从“历史的”角度来看应该“反对吃人的旧伦理和旧教条”，提倡“民族的和社会的正义和气节”以及“民族解放和人类解放的道德”[6]28-29等。甚至在区别“精华”、“糟粕”的基础上，如何实行“扬弃”，嵇文甫亦提出了四条具体性方法，即传统的旧文化中具有共时代并且和现代生活没有根本性冲突的东西应该接受；能够留给我们有益的某些精神或远景的东西也可以接受；包含一种真理或近代思想的某些因素可以“从神秘的外衣中，剥取其合理的核心”；对于一些没有什么道理甚至荒谬的东西不妨舍其本身而单从历史发展的观点上给予评价。[2]644-647

可见，早期中国马克思主义者对中国传统文化的上述态度，既为中国传统文化自身如何实行现代化转型，也为中国传统文化在实行现代化过程中如何在新文化构建中扮演支援和补充型意识形态(即对马克思主义或中国化马克思主义发挥维护性作用)提供了重要的启示价值。[20]

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