试论荀子的义利观——基于公私关系角度的考察

郑随心

试论荀子的义利观
——基于公私关系角度的考察

郑随心

在孔子、孟子的基础上，荀子对义利之间的关系进行了更加深入的探讨。荀子谈义时将个体置于群体之下，认为群体是个体得以生存的基础，“义”是人成为人的规定，群是“义”得以实现的前提。荀子谈利时与人的欲望相联系，人的欲求过度就会引起个体与群体的矛盾。义利对立发生在公利与私欲之间，平衡公利与私欲的方法是“养欲”。以礼养心，令欲适度，行于中和之道。

儒家伦理；荀子；义；利；群；礼；养欲

义礼之辩自古以来便是重要论题。儒家对义利的讨论发端于孔子。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）孟子继承发展了孔子的思想，将仁义与王道联系起来，说：“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。”“为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子，兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。”（《孟子·告子下》）在孔孟的基础上，荀子在《修身》《荣辱》《王制》《正论》《礼论》《性恶》《大略》等文章中对义利关系进行了更加深入的探讨，认为“先义后利者荣，先利后义者辱”，主张以公义胜私欲、以义制利、以礼养心。

一、义：群体之公利

《说文解字》将“义”归入“我部”，记载了2个义项。读yí时，指“己之威仪”。《大戴礼记·曾子立事》中有“君子义则有常”，王聘珍解诂为“仪”。读yì时，当“宜”讲。《孟子·梁惠王上》中有“亦有仁义而已矣”，朱熹注“义乃心之制，事之宜”。“宜”的内涵丰富，有许多引申意义。比如：荀子《大略》“义，理也”；《淮南子·齐俗》“义，循理行宜”；《大戴礼记·盛德》“义者，所以等贵贱、明尊卑”。这里的“义”，明显具有礼的意味。此外，《墨子·天志下》中提到“义者，正也”；《吕氏春秋·贵公》中说“尊王之义”，高诱注“义，法也”。可见，“义”涵盖诸多内容，这些内容又是可以相互贯通的。

由“己之威仪”如何发展为“宜”的呢？从字形上看，“義”字上羊下我，羊是古代祭祀用的祭品，祭祀有一套仪式，仪式是特定情境下的适宜。从横向上来说，“仪”就是明贵贱、别尊卑，处于不同社会阶层的人有各自的礼仪，那么全社会的成员一一得其定位，一一见其贞固而有所安［1］。从纵向上来说，仪式作为外在表现形式会随社会时代而有所变化，如夏代与商代的仪就不同，因此“仪”又是一种动态的适宜。由此可知，“仪”是“义”的原始含义。此外，一套仪式被固定下来后自然就暗含了一种义务性，由此与“義”字下的“我”相联系，“义”的概念本身便蕴藏着内在的张力。

许慎认为，“我”即古“殺”字。古文“我”是从戈从重刀之省文，盖我者，私己也。一执我见，则戈矛自生，从戈从重刀，垂戒之至也［2］。“我”意味着征战、争执的状态。作为祭祀的个体，要时刻准备着为宗族群体与另外群体而战斗。“我”有主观的意味，仅表单数。“己之威仪”中，“己”也是单数。段玉裁注《说文·己部》：“人己，以别于人者”。单数意味越重，与所在群体之外事物的对立越明显。所以，“义”本身暗含个体内部之间、此群体与彼群体之间的冲突。“義”字为上下结构，上羊下我，羊尊我卑，这便要求个体以公为先，以公为上。这对于群体来说，在内部能形成坚固的凝聚力，最大化地促进群体发展。因此，个体要成为群体中的个体。叶海烟说，儒家看待人之生命至少有4个向度，其中一个便是“生命为群体的存在”［3］。那么，谈“义”必须先弄清楚“群”。

荀子认为，首先，群是“分”、“义”得以实现的前提。“人力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”（《王制》）其次，群体是个人生存下去的基础。“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”“群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”（《王制》）再次，“义”是人成为人的规定。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》）群是“义”得以实现的前提，而人只有在群体中才真正体现为人。也就是说，荀子的“义”依托于群，无群便无“义”，无“义”就无从谈人。群是公，个体是私。程颐说：“义与利，只是个公与私也。”（《二程语录》）从公的角度谈义，义即公利。那么，何以为义？与孟子主张从个体德性修养上出发走内在的修养路数不同，荀子是从功用角度主张在制度层面下功夫。荀子认为 “人之性恶，其善者伪也”，因为“今人之性，生而有好利、疾恶、残贼，顺是，则争夺生辞让亡，残贼生忠信亡，淫乱生礼义文理亡”，所以必须“以理义文理制之”（《性恶》）。荀子对性善有说明：“所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。”这便涉及“利”。

二、利与义的冲突与重合

《说文·刀部》：“利，铦也，从刀，和然后利，从和省。”何谓“和”？《说文·口部》：“和，相应也，从口，禾声。”《论语·八佾》：“始作，翕如也；从之，纯如也”。刘宝楠：“郑玄云：纯如，咸和之矣。案：云纯如成和之矣者，谓人声乐乐相应而不杂也。”［4］所以，“和，谐也”（《广雅·释诂三》），具有协调的含义。从字形上看，“和”左禾右口，满足人最基本生存需要，这是“和”的根本，也是“利”的基本含义，都是从人的生理需求出发。那么，何以“和”？荀子曰：“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”（《王制》）义之和，才能宫室可居，兼利天下。《易·乾·文言》：“利者，义之和也”。由此可以看出，“利”比“义”含义更狭窄，层次要求更高，义中之和才是利，义是和的充分条件，有义不必有和，无义必无和。真正的利是建立在义与和双层基础之上，和之下的义为真正的利，这样的利才至广恒久。

荀子谈利，多与情欲相联系。“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利。”（《大略》）利欲是天生的，不可改的，但并不是所有的利欲都不能变。荀子从不同层面探讨了利欲。从人的生理需求上讲，欲作为人之本能无法改变，也没有必要改变，君主要尽力满足民之欲。“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业，而勿夺其时，所以富之也。”（《大略》）人之欲是同质的，个人与群体之利不存在任何矛盾，反而个人与群体有共同的战斗对象：自然。这是荀子提到的“一则强，强则多力”阶段。然而，“人生而有欲，欲而不得故不能无求，求而无度量分界故不能无争，争则乱，乱则穷”（《礼论》）。欲的过度即无度量分界，则会引起个体与整个人类群体的矛盾。这时应怎么办？“先王制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于利，两者相持而长。”（《礼论》）这里，礼义的作用有2个向度：第一，欲不穷物。要求克己之私欲，成就群体之公利。义是人之为人的规定。在荀子那里，个体是群体中的个体。无群则无从谈义，无义则无以谈人。承认是人，也就默认了公利高于私利。一味追求个人之利，会损害群体利益，若群体崩溃则将从根本上否定人的含义。保证群体之利，不仅保证了人成为人的基础，而且从长远看必然有益于个人之利。从个人修养上看，追求一己之私，会造成“寐也魂交，觉也形开，与接为构，日以心斗”，“终身役役而不见成功，苶然疲役而不知其所归”（《庄子·齐物论》）的后果，终身被迫“役于物”，被物欲所左右。物，得之于外；德，得之于心。向外取物，屈于物之下，将自己卷入是非斗争之中，与物、人相刃相靡，内耗其神，外耗其形，必定无法终其天年。从内修养，则“德有所长而形有所忘”（《庄子·德充符》），“阻险皆顺，灾害不得而及之”（《庄子·大宗师》）。乐由己，不由人。过分追求物欲也不符合君子要求。君子喻于义，小人喻于利。“君子喻义，未尝求利，然义上所安即利之所在。义之利，而利自在其中。以喻利，虽专求利，然向利必背义。不义之利，利愈得而害愈甚矣。”［5］414为义能得利，而求利不能得义。所以，必须以群之公利为先。第二，物不屈于欲。礼义虽不能直接促进人类生产力的发展，但可以增强群体凝聚力，间接提高向外摄取自然资源的能力。荀子看到个人私欲的增长总快于人类攫取物质能力的提高，所以不得不一边抑制人的物欲，一边提高人类的生产力。

荀子要求以义为上，但义不能成为群体存在的第一要义，因为以群为背景的义本身隐含着对其前提的否定。在荀子理论体系中，“群”指向的是整个人类群体，“义”加强群体内部团结，从而使人类齐心协力开发自然资源，满足人的生存发展需要。若将“群”理解为小集体，人类整体就将被分为无数个“群”，而“义”向内有凝聚力，向外有排斥力，向内力量越大，对外反抗越强，这时“义”就为满足此群而伤害彼群的行为提供了理论上的正当性。因此，孟子仁义并提，荀子礼义并用。对义必须用仁、礼加以限制。

三、平衡义与利的途径：“养”

对于义礼关系，荀子提出了 “养欲”说。何为“养”？《说文·食部》：“养，供养也”。《孟子·尽心上》提到“存其心，养其性，所以事天也”，朱熹注解“养”为“顺而不害”。《孟子·离娄下》提到“中也养不中”，朱熹注解为“涵养熏陶，俟其自化也”。可见，“养”是涵养熏陶渐染的过程，如春风吹过花儿开，是渐渐地不知不觉的“化”的结果。另外，“养”重在未发时的预防。《中庸》：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”朱熹注：“涵养工夫，实贯初终，而未发之前，只须涵养。才发处，便须用省察工夫。至于涵养愈熟，则省察愈精矣。”［5］147涵养得当即无过无不及，便是中庸之道。

养欲是足利而不纵欲。最大的利莫过于生，最大的害莫过于死。养欲在于养生。养生包括身、心两方面。“刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也。”（《礼论》）而“礼者，养也”（《礼论》）。孔子曰：“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食；色恶，不食；臭恶，不食；失饪，不食；不时，不食；割不正，不食；不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。唯酒无量，不及乱。沽酒市脯，不食。不撤姜食，不多食。”（《论语·乡党》）割肉不正者不食，造次不离于正。朱熹曰：一言语，一动作，一饮食，都有是有非，是底便是天理，非底便是人欲［5］557。由此可见，养身和养心并不是截然分开的。养身是养心的一方面。养身是取物的结果，取物不足人无法生存，取物过多则无益，不仅伤身，而且伤及取物的可持续性。谭峭说：“大人体物知身，体身知神，体神知真，是谓吉人之津。”（《化书·蛰藏》）物化身，身化神，神化真。荀子明确提出了治气养心之术：“血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。”（《修身》）内在方面，主张以柔克刚、以顺辅勇、以大廓小、以高志抗贪利。外在方面，重视环境对修心的影响，强调与贤师良友相处。

荀子的义利之辩最终落脚点仍是礼，以礼养心。从形上层面说，礼就是“理”。以礼养心，就是纳理入心，从而归正“欲”，使之无过无不及，终身行于中和之道。从形下层面看，养欲就是为使阴阳二气通达，如庄子所说使“和豫通而不失于兑，日夜无卻而与物为春”（《庄子·德充符》），进入淡然自若的境界。

[1]东方朔.合理性之寻求：荀子思想研究论集[M].台北：台大出版中心，2011：304.

[2]李圃.古文字诂林[M].上海教育出版社，2004：992.

[3]曾春海.中国哲学概论[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2009：214.

[4]刘宝楠.论语正义[M].北京：中华书局，2012：131.

[5]陈文新.四书大全校注[M].武汉大学出版社，2009.

（编辑：米盛）

B222.6

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1673-1999（2015）12-0011-02

郑随心（1988-），女，华东师范大学（上海200241）中国哲学专业2013级硕士研究生，研究方向为先秦哲学。

2015-10-15