论孔子至德中庸的境界

2015-02-20乔根锁赵光耀

西藏民族大学学报 2015年6期

关键词：忠信中庸论语

乔根锁，赵光耀

（西藏民族大学马克思主义学院　陕西咸阳　712082）

论孔子至德中庸的境界

乔根锁，赵光耀

（西藏民族大学马克思主义学院陕西咸阳712082）

本文遵循孔子称中庸为最高德行这一路径，透过《中庸》对“中”、“和”的分析，探讨了“中”、“庸”作为德行的内涵，认为“中庸”是在“道”的层面下表现出来的在无声无息中敦化百姓的平常德行。

中庸；道；中；庸

“中庸”一词由孔子提出，《论语·雍也》记载：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”孔子称中庸为最高的德行。《中庸》的义理深邃难解，历代学者对其注疏解证，今人借助新出土的文献重辩中庸思想。圣人之异于常人并非别有事物唯圣人可见，只在于认识境界上的不同，因此，笔者认为对“中庸”的理解，不在于词意上的分析和解读，而重要的是从境界上把握圣人的意思。

一、解读“中庸”的基础——把握孔子教学方式

“中庸”出自《论语·雍也》，源于孔子的感慨：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”而《论语》是主要记录孔子言行和孔子教导学生的语录集，孔子阐述“中庸”是对弟子讲习过程中出现的，因此欲研究“中庸”的内涵，就不得不先考察明了孔子教诲弟子的方式。

孔子对弟子循循善诱，教导内容因人因时而不同，如勉冉有而抑子路，对学生“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也”（《论语·述而》），注重弟子的自我反省。如《论语·学而》有记载：

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也；未若贫而乐道，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”

朱熹注：“言治骨角者，既切之而复磋之；治玉石者，既琢之而复磨之，治之已精，而益求其精也。……往者，其所已言者，来者，其所未言者。”[1]（P53）

孔子告诉子贡更高层次上的道德境界，“贫而乐道，富而好礼”，是“所已言”，也是最终要达到的目标，但是孔子也有所不言，没有说明怎样才能到这种道德修养。子贡领会了其中的意思，如《大学》中所说：“如切如磋，道学也；如琢如磨，自修也。”

我们只有理解了要不断学习、提高修养、精益求精，才能把握孔子所说“贫而乐道，富而好礼”的内容。孔子正是通过省去其中的为学路径来“引导学生发展思维能力”、“让学生通过自主批判的思考”[2]，培养弟子健全人格。由此推理，作为“至德”的中庸，也是志士仁人勤而学之才能达到的最高道德修养。

二、中庸是依于“道”而称为最高的德行

孔子称中庸“为德”，又言“志于道，据于德”（《论语·述而》），可见中庸不是“道”，而是可“据”之“德”。《中庸》有解曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”很明确，“中”与“和”的内涵是不一致的。这里将“中”解读为“喜怒哀乐之未发”，这种“未发”的“中”不是“道”，而是一种依“道”“未发”之时的形态即未呈现之“德”。“和”是“中”对立面，表示为依于“道”而“发”合于时节、应于礼义的状态，是“道”的另外一种呈现即已呈现之“德”。“中”、“和”是本于“道”而呈现出来的两种“德”，这两种“德”将“道”所具有的全部“德”展现了出来。

然《中庸》全文并没有明确解说“庸”的言辞，而解说的“中”也只是“道”的一种形态，这对于被孔子称为“至德”的中庸是不完整的，应当为“庸”找出对应的内涵。若“喜怒哀乐之未发，谓之中”的“中”为“中庸”之“中”的解读，那么，也就只有“和”用来解读“中庸”之“庸”了。《中庸》紧接着有说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”以“中和”依于“道”故天地位乎其中，又以“中和”呈现为“德”故能养育万物。那么，“中”何以能表示为道“未发”之时的德，“庸”又何以能表现为“和”呢？

“中庸”本于道，是以为德。孔子唯一一次明确使用“中庸”称赞之人就是颜回，“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”（《中庸》）。孔子又说“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫”（《论语·述而》）与颜回共勉，这里的“行”“藏”都是依赖孔子之道的：“行”是用其“道”而为政治国，“藏”是怀其“道”而未施于民，没有将所具有的“道”呈现出来，但不能说没有立身之道。孔颖达于《中庸》首章下注疏时，表述得更清楚：“正义曰此节明中庸之德，必修道而行，谓子思欲明中庸先本于道。”[3](P1625)“中庸”不是一种修身为己的“道”，而是作为“德”的层面上来说的，是依据“道”表现出来的德行修为。

（一）“中”为道之“内”而有德

段玉裁在《说文解字注》云：“中，内也，从口〡，上下通也。”又注“入部曰：内者，入也。入者，内也。然则中者，别于外之辞也，别于偏之辞也，亦合宜之辞也，作内，则此字平声去声之义无不赅矣。”[4](P20)从字义上说，“中”以“内”来解，在此基础含义上可以分析“中庸”之“中”的内容。就方位及事物层面的“别于外”很容易理解，《论语》、《中庸》里面就有不少例子：“车中，不内顾，不疾言，不亲指”（《论语·乡党》），“虽在缧绁之中，非其罪也”（《论语·公冶长》），“驱而纳诸罟擭陷阱之中”（《中庸》）等等。但是《论语》中还有一种抽象意义上的“中”，若仔细分析其含义则可以发现与“中庸”的“中”有着相似性。

《论语·子张篇》有说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”孔子的“仁”不是停留于言词上的学说，“更多的是结合具体行为方式告诉人们应该怎么做”[5]，其本质是实践性的，“力行近乎仁”（《中庸》），似乎并不能简单地说仁在学问思辨之中。那么“仁在其中矣”又如何解释呢？朱熹注释说：“四者皆学问思辨之事耳，未及乎力行而为仁也。然从事于此，则心不外驰，而所存自熟，故曰仁在其中矣。”[1](P190)从朱熹的注可以看出，学者从事学问、明于义理，使心不外驰而达于道，虽不能称为仁，但也只是尚“未及乎力行”。“中”在这里就表达了一种“未发”的形态。又如：“言寡尤，行寡悔，禄在其中矣”（《论语·为政》），“君子谋道不谋食。…学也，禄在其中矣”（《论语·卫灵公》）。因此，“中庸”的“中”可以据本意“内”来理解，表示在“道”之内——“未发”，道没有呈现具体形态而具有的德行。

若“中”表示“未发”，又如何称其德呢？“中”以其依附于“道”，故从细微之处可推究其德。颜回身居陋巷，且“屡空”（《论语·先进》），“人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》），这种“孔颜乐处”为后世所钦仰，德行也高于“货殖焉，亿则屡中”（《论语·先进》）的子贡、“千乘之国，可使治其赋”的子路。孔子也称赞泰伯，说：“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。”（《论语·泰伯》）泰伯也没有将其德行全部呈现出来，使其恩德加诸百姓，相反其三让天下而又“泯其迹”，孔子却称他为“至德”。由此可见，一人修其“道”虽有“未发”，未能完全表达出来，但并不影响其有高尚的德行。

（二）对“执中”的矫正

历代学者都以“执中”来解“中庸”的“中”，但若将这一词各自放回语境之时并不脱离“中”的基本含义——“内”。“执中”出自《论语》：

尧曰：“咨，尔舜！天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”（《论语·尧曰》）

“允执其中”的“其”是“天之历数”的代词，而不是“中”的虚代词，否则直以“执中”告诫舜即可，何须前“天之历数在尔躬”一句话。而且在崇天、敬天的当时，天比“无过不及”更形象更直观，即使到了孔子时代，也以天赞颂圣人，子贡在面对别人诋毁孔子时，评论孔子说：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”（《论语·子张》）孔子对尧的赞词也涉及天:“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章。”（《论语·泰伯》）杨伯峻译注为：“尧真是了不得呀！真高大得很呀！只有天最高最大，只有尧能够学习天。”[6](P119)尧效法于天，成就了其伟大，尧再以此劝勉舜，使其言行合于天道（在天道之内）、不违背天的规律意志。朱熹在《大学章句序》里说伏羲、神农、黄帝、尧舜能“继天立极”[1](P1)，而不是用如其说“无过无不及”的“中”来传承。“天”的不可超越性也使得人们对至高之“道”的理解与“天”合在一起。

（三）“庸”即平常，盛德至简如常

许慎《说文解字》录有“庸，用也，从用从庚。庚，更事也”[7](P64下)，孔颖达解《中庸》时言：“案郑玄目録云名曰中庸者，以其记中和之为用也，庸，用也。”[3](P1625)同音字相解，在先秦著作中很常见，儒家引用亦是不少：“政者正也”，取为政在端正之意；“义者宜也”，取义在于公正适宜。我们很清楚政不是正，正不能同等解说政；义不是宜，宜也不能完全解释义。同音互解只是偏取相近的一种意思，并不能完全通解。古文中以“用”解“庸”源自《庄子》：

唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸；庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。适得而几矣，因是已。已而不知其然，谓之道。（《庄子·齐物论》）以“用”解“庸”，犹如以“通”解“用”，以“得”解“通”。后二者很容易为我们洞穿其意非表面简单相解，以“用”解“庸”，未能明了庸的真意。

王先谦在对上面一段话注解时指出：“庸者，寻常之理之谓也。”[8](P14)与朱熹对“中庸”的解相似。朱熹在《中庸章句》首章下注说：“庸，平常也。”认为道是“日用事物当行之理”，中庸亦是“平常之理”[1](P17-18)。笔者遵从这种说法，“庸”即平常，与高明相对。孔子说：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”（《中庸》）在孔子看来，道并不是高深玄远之事，都在人的日用生活之中如同“饮食之味”，“人莫不饮食者也，鲜能知其味也”（《中庸》）。又提到“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽”（《中庸》），平常的德行、言谈，即使隐小细微也是秉“道”所发，不可不慎、不可不勉。孔子对花言巧语深恶痛绝，认为“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·学而》），相反对“木、讷”很认可，认为这更接近于“仁”。“仁”在孔子之学中地位与“圣”相等，“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）孔子曾自述说：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”（《论语·子罕》）又说：“抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《论语·述而》）孔子以此自我评价，可以说表达了“大道至简”。孔子弟子公西华在旁边侍奉时对曰：“正唯弟子不能学也。”这种平常浅显的道理，要做好却是不能学得到的。

“中庸”正是有了这种“平常、不高明”的意思，所以真正有德行的人很有可能不为人所知。《中庸》有：“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”君子依据“中庸”有不被别人见知的可能，圣人之所以为圣，在于知道不被别人知晓也不后悔，能坚持“中庸”不改。子路任卫大夫孔俚的宰相，子贡也任鲁、卫宰，颜渊却穷居陋巷，没有施展才能的机会。即使是孔子这样有着“宗庙之美，百官之富”（《论语·子张》），对于那些没有进入其门室的一般人，是不能认识到孔子的伟大，在他们眼中孔子也就是普通的贤士。

（四）盛德之“庸”才能无时不中节

“庸”理解为“平常、不高明”的话，如何为“发而皆中节”的“和”呢？“庸”的平常、不高明并不是一般意义上的平常，而是一种“豪华落尽见真淳”的境界。孔子之道在于日用之间，如仁、义、礼、孝悌、忠信，并不涉及天道、鬼神、生死问题，但如果我们只是以日用之间来研究孔子的道就有失偏颇了。“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”（《中庸》）孔子好读周易，而周易又是法相于天地、弥论天地之道，孔子以此而后又归于日用之间，以平常之间彰显德行。孔子以“天生德于予”（《论语·述而》）自称，又说：“抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”上天赐予的盛德也是平常呈现的学之不厌、诲人不倦而矣。

《吕氏春秋》中“子贡赎人”和“子路受牛”[9](P1012-1013)的故事说明孔子对道德典范的看法。子贡以自损财物的方式赎鲁国人，这种大公无私的行为却受到孔子的批评，“赐失之矣”，相反，欣赏子路接受溺水者所赠的牛。《荀子》记载孔子的“执满之道”更明确体现圣贤的平常。

孔子观于鲁桓公之庙，有欹器焉。孔子问于守庙者曰：“此为何器？”守庙者曰：“此盖为宥坐之器。”孔子曰：“吾闻宥坐之器者，虚则欹，中则正，满则覆。”孔子顾谓弟子曰：“注水焉！”弟子挹水而注之，中而正，满而覆，虚而欹。孔子喟然而叹曰：“吁！恶有满而不覆者哉！”子路曰：“敢问持满有道乎？”孔子曰：“聪明圣知，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力抚世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓挹而损之之道也。”（《荀子·宥坐》）[10](P379)

孔子讲述“持满之道”就是行“中庸”之德，以愚笨、退让、胆怯、谦恭来保守聪睿、功德、勇力、富有，有似《道德经》中的“明道若昧”，“进道若退”，“上德若谷”，“广德若不足”[11](P19)，正是这种平常之“庸”才可成就保全圣人的德行。“中庸”的“庸”是“大德敦化”时，才能无时不合于礼节，呈现为“和”。

三、中庸“至德”修行进路

“中庸”本于“道”而呈现的德行才是“德之极致，无以复加者”（《论语·泰伯》），这种德行不是高高在上的，而是平常地呈现在日常之间。这种平常的德行当然是人人可行的，这是可能性上来说的，但并不是人人都在做、呈现的就是“中庸”之德。我们还要看到呈现“中庸”之德的根本在于“道”，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”（《中庸》），不修“道”而欲求其德，是谓舍本求末也。

（一）居敬守诚，其德乃起

《中庸》提出了“诚”的概念，认为可以由“诚”到“明”的“天道”，“至诚”可以“尽性”、可以“赞天地之化育”、“与天地叁矣”。“诚”就是“正心”、“诚意”，在《论语》就是“敬”，是修身为礼的基础。“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）礼节仪式都只是表达“礼”的一种形式，究其根本，“礼”在人的内心，要从内心和感情上体悟“礼”的要求，也就是“克己”、“诚意”。

（二）行“忠信”，其德乃形

孔子之学的基础就是“忠信”，有德行的人从忠信开始，一个不讲忠信的人便毫无道德可言。孔子认为做人最重要的是诚实守信，一个人不讲诚信也就无法立身，犹如车子失去了行走的依据，“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉?”（《论语·为政》）是以曾子说：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传而不习乎？”（《论语·学而》）忠信是一个人不能丢失的，即使面临生死问题也不能违背忠信，“自古皆有死，民无信不立”（《论语·颜渊》）。所以孔子以“文、行、忠、信”（《论语·述而》）教育弟子，忠信是核心，学文修行都是辅助忠信的。

（三）勤于学，其德乃长

忠信只是为人的开始，孔子成其圣、颜回成其德都在于好学。孔子说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公冶长》）同样，颜回也是好学者，甚至孔子认为除颜回之外弟子中再也没有好学的人了，“有颜回者好学，不迁怒不贰过。不幸短命死矣，今也则亡。”（《论语·雍也》）为学是“为己”之学，不是为了“人爵”求取俸禄，而在于修养自己的德行，“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语·子张》）一个不好学的人德行就有很多问题，“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语·阳货》）

（四）依于礼，其德乃现

内在的德行要依附于“礼”才能彰显出来，“礼”是人立身处世的根据。“不知礼，无以立也。”（《论语·尧曰》）尽孝就是“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》），仁也就是“克己复礼”。“礼”是约束自己行为的有效标准，依照于“礼”才能减少过失，提高德行修养，如孔子又说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）孔子推崇周礼，认为“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）但我们要认识到孔子并不是绝对的认同周礼，也不是固化礼仪制度，他看到了周礼“有所损益”，同时礼也只是来约束人过分行为、克服不良弊端的仪式，更重视恭、谦、俭、让等内诚的修养。

（五）安贫乐道，其德乃丰

“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），求学志道之人必然是安贫乐道的。能否安于贫困也是检验一个人是否有德行的重要标准，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）孔子“饭疏食饮水，曲肱而枕之”，颜回“在陋巷”，真正有德行的人追求为人之道而不忧惧饮食条件。“君子固穷,小人穷斯滥矣”（《论语·卫灵公》）。正是这样，“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”（《论语·里仁》）。

（六）知“天”知“命”，其德乃成

孔子观念中的“天”不是神格化的“天”，而是道德修养的最高准则，“是道德的源泉”[12]。孔子晚年好学易，易经“仰以观于天文,俯以察于地理”的特性，为孔子提供了更高层面上的参考价值，吻合于《中庸》的“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”，孔子参照于天修其德，“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。”（《中庸》）

“命”在孔子那里也不是消极意义的，相反是为人修德的基础，“不知命无以为君子”（《论语·尧曰》）。所谓的知命，乃是“知客观限制之领域”，明确有“种种不为人之自觉所能控制之限制”[13](P100-102)。有德行的人上知“天命”不可违，下有“人命”不可逆，然后言行从事就没有困苦之时。“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《论语·宪问》）孔子知“天命”的行废不在于某人的一言一行，他能坚守“道”而不遗弃，同时也不会逆天强为，并称自己不同于伯夷、叔齐、虞仲、夷逸这些人，能根据实际情况的变化而适宜为事，做到“无可无不可”。“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），因此，有德行的人更会专心于提高自己的德行修养，不在乎死生富贵问题，这也是有别于宿命论的核心。

结语

从孔子所述的至德方面来说，“中庸”是指人的德行如天地，能恩泽万民而人民不会受到侵害，能在无声无息中敦化世人。“中庸”有其德在于有其“道”，只有修其“道”后才会有德，大“道”大德，小“道”小德，无“道”也就无德。大道不道，“上天之载；无声无臭”，“中庸”至德也是平平常常，似乎没有高明的德行。这种看似不高明的德行是明“天地之道”后归于日用之间的“致其博而反其约”，不是普通意义上的庸庸碌碌之意。“中庸”至德是圣人也不敢自居的德行，明了“中庸”的含义对于我们上理解圣人境界、下修自身德行都有极其重要的指导意义。

[1]〔宋〕朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2013.

[2]孔京京.试论孔子教育性对话言说方式的基本特征[J].孔子研究，2007（5）.

[3]〔清〕阮元校刻.十三经注疏[M].北京：中华书局，1982.

[4]〔汉〕许慎撰.〔清〕段玉裁注，说文解字注[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[5]王杰.从人学的视角看孔子“仁”之学说[J].孔子研究，2001（4）.

[6]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2012.

[7]〔汉〕许慎撰.〔宋〕徐铉校定.说文解字（附音序笔画检字）[M].北京：中华书局，2013.

[8]〔清〕王先谦.庄子集解（诸子集成4）[M].长沙：岳麓书社，1996.

[9]〔战国〕吕不韦著.陈奇猷校释.吕氏春秋新校释[M]，上海：上海古籍出版社，2009.

[10]〔清〕王先谦.荀子集解（诸子集成3）[M].长沙：岳麓书社，1996.

[11]〔晋〕王弼注.老子道德经（诸子集成3）[M].长沙：岳麓书社，1996.

[12]彭富春.孔子的仁爱之道[J].武汉大学学报（人文科学版），2009（5）.