站在庄严和荒诞的世界面前——对知识分子文化人格的省思和重审

刘恩波

站在庄严和荒诞的世界面前
——对知识分子文化人格的省思和重审

刘恩波

刘恩波：评论家，供职于辽宁省文化厅艺术研究所，著有评论集《为了我们丰盈地生存》《捕捉》。

古往今来的作家从来不是活在乌托邦或者理想国里，他们的道德激情、梦想操守、精神标尺、艺术追求一旦与历史境遇、时代氛围、生命轨迹乃至个人潜意识心理发生严重对峙、冲撞和龃龉，则他们的文化人格结构就会变得异乎寻常地敏感、迷离、飘忽，有如风中燃烧的蜡烛易于无常幻灭。即使少数人像嵇康那样面对命运和异数笑看生死，豁达从容，在人类心灵家园的整体格局里，这类人往往被视为视死如归的狂狷之士，享受崇高的祭祀和供奉，却不方便成为遵循与参照的标杆。也就是说，站在庄严抑或荒诞的世界面前，更值得我们探寻思索考量的还是一大批试图以各种方式、意识和手段冲决命运罗网和生存困境的作家群体，而对这些已经淡入历史或者行将进入历史的大多数行迹参差错落的文人墨客（知识分子当然是更宽泛的指涉）形象的评说、读解、勾勒和阐释，也离不开从中觉察勘探找寻他们自身及其笔下人物所承载辐射透露出来的文化人格的信息和场。本文的写作正是由此发端。

一

“人不应该失去记忆，失去记忆也就失去了自己。”这是张贤亮掷地有声的内心倾诉，也是从上个世纪80年代以来中国文化思想界开始全面解剖、梳理、反思知识分子人格困惑时所奉行和把持的生命要义及价值尺度。

少年时节有幸读到张贤亮的《绿化树》，——那饱蘸着生命记忆写就的赞美诗和忏悔录，有幸跟着章永璘在命运的沼泽里经受一次情感和文学的双重洗礼。直到如今，在我恍惚的印象中，书的序言里阿·托尔斯泰的话，仿佛穿越了岁月的障壁，发出凛冽而苦寒的光芒：“一个人在清水里泡三次，在血水里浴三次，在碱水里煮三次，那他就纯净得不能再纯净了。”也许，一代人经历了反右、文革、上山下乡等数次大规模思想改造运动之后，对此番话语的警策，对其触及到灵魂的考验磨砺当会发生疼痛的共鸣。平心而论，阿·托尔斯泰的箴言，陈义太高，酷似马斯洛心理学追求的高峰体验的极限层次，或者属于只有神才会抵达的圣化之境。然而这对跻身现世无法解脱和超拔的中国文人学者和作家来说，毕竟仅能心向往之却无法抵达和企及，倒是巴金老实厚道洞察力十足甚至不乏幽默感的表达——“没有神，也没有兽。大家都是人”，大概更是贴心贴肺之论。

某种程度上，这个从来不会跪拜苦难渴望终极信仰和精神救赎的民族文化土壤上，生长的总是要么正常而康泰、要么就是不正常陷入身心分裂之途的茫茫的心灵过客。鲁迅曾经用“吃人的盛宴”还有“坟”来标识故国文化传统的流毒与病根。尽管儒家的“入世”和道家的“出世”，都曾经成全过古中国的士，但同样也都麻醉过他们（当然也包括受其濡染和熏陶的后代知识分子）沉迷世道和自然之道的心。对此，80年代以来的作家和学人给予过方方面面的生动描绘、细致探讨和正本清源的思辨。

不必讳言，揭示、剖析和阐发知识分子的生命追求及其价值信仰失落和复归的文字，首先体现在当代一些代表性作家的原创性作品里，譬如张贤亮的《绿化树》、阿城的《棋王》、贾平凹的《废都》、史铁生的《务虚笔记》等，均以其不留情面的聚焦于知识分子心灵痼疾深处的痛快淋漓的警醒与忏悔，梳理和玩味，让我们正视、打量和回眸严峻抑或荒诞生活过程中埋藏的人性之真、世故之实、人情之奇，乃至对命运之谜的终极体味。

二

应该承认，上个世纪80年代对中国知识分子心路历程和文化人格结构予以倾情描绘并且带有深度个性反思特征的创作，首当其冲的是张贤亮的《绿化树》。作为一本罕见的唯物主义者的历史启示录，实话实说，这本书具有俄罗斯民粹主义的思想光泽，将古老大地的恩情与土生土长的人之子的生命温度焊接融汇在一处，就像作者张贤亮坦诚告白的那样，“马樱花、谢队长、海喜喜……虽然都和我失去了联系，但这些普通的体力劳动者心灵中的闪光点，和那宝石般的中指纹，已经融进了我的血液中，成了我变成一种新的人的因素。”如果说，知识分子改造作为政治运动，由于机械唯物论的阶层和阶级划分导致了对不同群体的抑扬褒贬，产生了很多负面甚至是毁灭性的恶果，那么，一旦真正的改造和人类的智慧、善良结合起来，与生命本体对自身的局限和遗憾的克服创化协调起来，那就会变成另一种深层次的涅槃与脱胎换骨，如同张贤亮笔下的章永璘，置之死地而后生，只因为有马樱花们的贫寒而妖娆、卑微又丰厚的大地儿女的柔情的托举，甚至是古老的悲悯的底层道义，才拯救了落魄绝境中的迷途羔羊。尽管诗书礼乐之邦，从来视文化人为正统秩序中堪称四梁八柱的精神载体，但在俚语村言中，却也毕竟存在“仗义每从屠狗辈，负心多是读书人”的说法，这来自民间社会版图里字斟句酌的权衡和考量，大概会让许多貌似知识分子的人心寒。也许事实的残酷会让秉持乡愿人格的伪道学们大跌眼镜，但来自苦楚心灵的互相承载和担负，却让章永璘那样的落魄书生切身懂得环境造就的美感并非源自书本的根深蒂固理念（当然作为思想触媒的作用亦不可小视），而毋宁说更是发源于草莽生涯里露珠一般颤动的乡下女人的令人眷恋的直爽和深情。起码马克思的入骨的教诲衬托了马缨花凡俗而茁壮的肉身，使得上个世纪80年代的中国文人性格里多了一种野性的浪漫和草根的清香。

当然，实事求是地掂量，《绿化树》并未从字面甚至后面的隐喻里表露对传统文化人格的质疑和批判，无论对儒家的积极入世刚健进取还是对道家的消极退避柔中取胜，都没有采取任何意义上挞伐和轻蔑的态度。不过，全书通篇充满和洋溢的底层情怀、民间气息、野性力量，往深处挖掘，就弥散着墨家粗犷奔腾的侠义文化的风骨和气场。当“有福同享，有祸同当”的古老信条成为知识分子章永璘与农民身份的马缨花、海喜喜搭建心灵桥索和通道的现实法则和情义承诺之际，被政治意识形态禁锢的枷锁与禁忌，却在民间乡土天地悠悠的怀抱里顿然瓦解。与此催化激发了信仰马克思和《资本论》的章永璘的一次奇迹般的新生。于是他的忏悔、感恩、谦卑即使仍然处于唯物主义者的朴素道德层次，始终无法抵达超验的宗教形而上境界，却依然令人感受和呼吸到了一种美丽而庄严的神圣气息。那是来自“喜光、耐干旱瘠薄”的植物绿化树的启示，也是作为其人格见证的马缨花的生命诱惑与洗礼的标志。

非常有意味的是，《绿化树》创作发表于1983年，整整十年之后，1993年我们迎来了《废都》。现在几乎很少看到具体的文字来谈论和探讨这两部传奇之书的精神价值层面上的比照和对接。

其实如果放开眼界，稍微耐心而细致地去对比考量一下80年代的章永璘和90年代的庄之蝶这两代知识分子的命运走势和心灵纠结，你会蓦然发现，原来情欲本体的力量在不同作家的审美视角与不同的时代精神感召下发生了不容置疑的迁移与嬗变。尤其是主人公的这种深植生命内部的情欲在历史潮流和时代境况的裹挟塑造之后而发生的剧烈震荡和回响，恰恰呼应昭示了知识分子人格的扭曲、断裂、复合与重塑，那就更值得我们予以关注、审视和省察。

《废都》的出场，构成了中国文学在上个世纪90年代的奇观，当然它的横空出世，从一开始就受到了主流思想界和文坛的挞伐与围剿。只有扎西多和马原等少数人可以引为该书的知音和同道。他们以敏锐的触角发现了庄之蝶生命悲喜剧后面埋伏的盛世文化危言和浮世绘般的入骨凄凉。

其实，作为当年最热的一本畅销书，《废都》在大众接受群体里的无限风光正好与知识分子阶层的贬损形成了文学阅读里的两极效应。当年无论看热闹还是看门道，看出究竟的人毕竟凤毛麟角。尤其是从知识分子的身份危机角度切入贾平凹创作精神实质的评论也大都限于皮相之见。直到2009年李敬泽以《庄之蝶论》一文作为《废都》的“判词”，赫然闯入我们的眼目，才在重构文本阅读的场域里让人看清这部作品被世俗价值和知识精英话语所遮蔽和涂抹的本然神韵。

一言以蔽之，庄之蝶的失态失重失据，是千古文人梦在当代现实中的彻底破灭，贾平凹精心构造的醇酒妇人式的浪漫人生，一旦叠化在市井习气、商海潮流、官场酱缸的社会生物链上，自会孵化出浮躁、幽暗而茫然的颓废气象。

研究知识分子的文化人格，实际上包括作者本人的文化人格和他们笔下人物形象的文化人格。如果说散文诗歌由于直抒胸臆，或者借物言情，借景生情，一般而言在其中承载的文化人格大体上是恒定的，譬如《岳阳楼记》里的范仲淹的文化人格就是执着于“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的儒家仁者气质，杜甫的“三吏”和“三别”中确立的是悲悯苍生社稷的文化人格，而小说相形之下就复杂得多了。我们不能说庄之蝶的文化人格就是贾平凹的文化人格，但是在某些倾向性上，大抵还是会从作者笔下塑造的人物情感认同和价值观上折射出作者本人的文化精神内涵。

林贤治曾经称贾平凹是一个“名士化了的人”，可谓一语破的，击中要害。起码以此审视写《废都》之际的贾平凹的人格倾向和创作脉络，会有拨云见日之感。

不必讳言，怎么看待和描绘女性，的确能够显示出作家本人审美上与道德上的品位之核心所在。

如果说李敬泽发现了《废都》的反现代精神，体悟到贾平凹是《红楼梦》解人，作者让他笔下的庄之蝶站在古典精神大厦的瓦砾堆上和现代闹市街头的浮华声浪里，成为无所适从的进退两难的文化闲人——“当我们幻想自己是个现代人时，我们可能并不知道我们在幻想”，因此庄之蝶的白日梦无非是要在唐宛儿柳月阿灿等若干尤物身上寻找到肉体慰藉和精神冲浪的通道和舢舨。与曹雪芹笔下人物的怜香惜玉冰雪聪明相比，贾平凹的主人公未免太好色贪欢，肉的气息太浓，灵的味道太淡。

毋庸置疑，就爱欲的世俗气息而言，贾平凹作品对性的展示、幻想和渲染，恰恰与上个世纪90年代本土文明的狂欢纵欲风潮的兴起直接挂钩，而那个时代正统的知识分子还沉醉在人文精神论争的战阵里，对贾的风花雪月颓唐虚无报以冷嘲热讽。实际上，李敬泽十七年之后重审《废都》，是替当年知识界的盲目和武断进行一次穿越时代障壁的精神休克疗法。他的确还原了庄之蝶的命运、眼泪和绝望。“终究是孤魂野鬼”，一下子戳到了人物的实质和本色。庄之蝶最后的落寞出走，尽管不是向着一片白茫茫大地真干净之所去的，注定没有“质本洁来还洁去”的空幻意境，但是，那种粗拙而呈现生命野性的激发与复活，毕竟也构成了自由天性的释放与舒解，尤其这一切发生在这个人以自己刻骨铭心的身世历程、洞察了“乐与哀、闹与静、入世与超脱、红火和冷清、浮名与浮名之累”之后。

与之相悖，诞生在80年代抒情而浪漫的时代背景下的《绿化树》，则是另一种风光气象。如前所述，章永璘视草芥里生长的女性马缨花为生命的救赎者、心灵的福音，其价值指向已经远超情人、红颜知己之上，有点类似歌德《浮士德》一类西方经典作品里那种“永恒的女性引领我们上升”的诗意甚至宗教情怀。当然，作者张贤亮当时服膺马克思的《资本论》，作为历史唯物主义者，其文化人格里面仍然充满了革命乌托邦升华的幻觉。而对原始的生命力更是既心向往之，又压抑逃避，直到一次冲动之下的失态，竟然还要为此接受心灵的惩罚和罪孽意识的磨练。

如果说张贤亮笔下的知识分子人格是人站在庄严甚至近乎神圣的世界面前的虔诚匍匐、敬畏和祭奠，那么贾平凹作品里的知识分子形象的精神特征则是投身荒诞而庸常的世俗景观下不能自拔的放浪、扭曲与逃亡。前者浸润了理想主义的光洁、朴素和痴心，后者渗透了经验主义者的颓败、荒凉与看破；前者是登临精神殿堂前的忏悔和祷告，是内在世界的觉醒、抚慰和安顿，后者则是渴望走出灵肉迷途的挣扎和呻吟，是投奔末路歧途的凄凉挽歌。

当然产生文学形象人格落差和迥异之处的背后推动力量从来离不开历史、时代、个人的命运感以及血浓于水的自身生存体验。如果张贤亮没有二十多年的处于被改造的底层生活阅历，如果《绿化树》晚十年发表，如果80年代初中国的政治依然没有思想解放的诉求和对人性复归的深度呼吁，那么章永璘在跌爬滚打中被现实磨砺得越来越茁壮也越来越细腻的柔情，又怎么能够在乡野荒凉的风景深处与马缨花那种“就是钢刀把我头砍断，我血身子还陪着你”的古道热肠和感天动地的痴心形成如此强烈奇异的共鸣？而我们作为读者又将如何心领神会中国文学在上个世纪80年代的飞腾、浪漫与决绝？

同样的，《废都》也注定渊源有自，是90年代的文化告白与灵肉剔透的写照。现在想来，若找寻文本与现实的呼应对照，则《废都》堪称90年代中国人欲念炽烈心性颠倒的“精神样本”。而贾平凹骨子里对女性采取的“神驭”和“赏玩”态度，那种在林贤治富于穿透力的解剖下被指认的有点古典文人李渔“将道学和风流合二为一”的心理倾向和症结，又恰好保证促进了这部小说将文人品位和世俗人伦中纷呈的欲念杂糅相间彼此消长的写作意图。尽管林对贾的研读，是在《中国散文五十年》中涉及的，对小说没有展开更丰富全面的论述，但是对于作家文化人格的捕捉和定位，依然振聋发聩，打破了传统研究者的道德偏见与智力上的狭隘。毋庸置疑，起码在写作《废都》的年月里，贾平凹身上的名士气，所濡染的闲情逸致中把玩人生的心理取向，的确匮乏对女性生命本体的足够敬畏和形而上的虔诚。而从另一方面看，这种男性本位意识所采取的性审美视角，以及由此伴生的生命享乐主义态度，又恰好深深根植在上个世纪90年代纵欲狂欢的文化语境里，成为其不言而喻的文学标本。贾平凹的可贵与无奈，无疑是以价值悖论的方式相混融整合的，他骨子里反现代，却又不能从焕然一新的生命价值视角上予以剖析、颠覆和超越（譬如像卡夫卡、贝克特乃至尤奈斯库那样），而只能跟古典精神沾亲带故勾肩搭背苟且偷欢，用《金瓶梅》的样态和口吻书写《红楼梦》一般的悲凉和幻灭。当然，在《废都》中，贾笔下的庄之蝶还没有从心灵体验的深层次上抵达兰陵笑笑生作品中人物的无牵无挂的生命虚无主义视点，庄的文化人格尽管已经逾越了传统知识分子通常的隐性结构：儒道互补，但从实质上毕竟没有蹈入彻底的玩世主义，起码他对妻子尚存几分歉疚，而为唐宛儿最后悲剧的命运更是悲不自胜顿足捶胸，也就是说，从头至尾，他毕竟还算一个性情中人，本来他还可以在废都混下去，可大限将至的猛然醒悟让他终于选择了绝望的出走。但问题是，他即便没有病倒，他又将走向何方，魂归何处？对此，正如李敬泽在《庄之蝶论》里面的揭示：“当贾宝玉披着大红斗篷出走时，他自己和我们所有人都知道他去了哪里：他去了他的来处，一片‘干净’之地；当晚年的托尔斯泰出走时，托尔斯泰至少在理念中知道自己要到哪里去，但庄之蝶不知。”敬泽先生以“终究是孤魂野鬼”来体认庄之蝶的宿命，可谓一语道破了此中精神未能超越的玄机。庄之蝶之所以去向不明，肯定跟他的心灵没有终极归宿脱不了干系。而他精神上不会产生极限之境的超越，又因何而成所为何来呢？

三

不管我们承认与否，世界本来就是庄严的，却也是荒诞的；是实实在在，又是虚无缥缈的；是本相，又是伪装……故而作家呈现给我们的艺术视野的洞察、审视与扫描，总是与他们自己的心性追求有关。

考察上个世纪80年代以来的中国文化思想界对知识分子精神人格的研读、发掘和省思，归结起来，我们会大体发现如下主要人格类型：儒家人格，这类作品俯拾即是，凡是在现实中采取功利主义或者历史主义价值观，积极用世，稳健求取，渴望着家国中兴，社会进步，谋求个人的成功和幸福的，均可归为此类，如乔光朴、李顺大、许灵均，等等；道家人格，此类作品和人物形象比较稀罕，其中阿城《棋王》塑造的王一生在棋艺之道里气定神闲把玩人生万千气象的隐者气质和风度，很有点心斋坐忘的道家味道，但是他对棋的痴迷忘我，其实还是有所执的乘物游心，依然达不到无所待的境界。而这种沉溺发展到极限，就是过士行《棋人》中揭示的人为棋死的精神异化历程了。

除此之外，由于受到西方文化熏陶濡染，一些作家笔下的人物形象开始呈现东西方嫁接的人格重构倾向，如莫言《红高粱》中“我爷爷”的形象因子里就有希腊酒神崇拜的诱因，加之本土的浪漫风情的渗透。大体而论，莫言《檀香刑》之前的长篇作品主要受到马尔克斯和福克纳等西方作家叙述风格的影响，而他背叛“子不语怪力乱神”传统道德观审美观的创作指向，又显然暗合中国古代志怪小说和蒲松龄“聊斋”的写法，以此成就了当代小说在叙事策略上的“异质”突破和文化母本在新起点上对古典精神的复归（主要表现在《檀香刑》之后的若干作品，如对传统章回体乃至佛教轮回观的直接嫁接与借鉴）。

而另一位给新时期中国文学发展注入更多“异型血液”的人是史铁生。

前面提到心性追求，如果对存在进行终极追问，大概更能见出此论题的紧迫性与价值内涵的重要性。我一直以为，史铁生的作品不可能像莫言、余华、贾平凹等人那样在西方传播圈里占有显要的一席之地，因为史铁生靠的不是故事、叙述策略和吸引人眼球的光怪陆离的情节为他的读者和接受群体带去艺术的感召和诱惑，他侧重对人类精神迷途的探索、关于心魂走向的思考、对存在之谜的勘察窥探，使得他在新时期中国文学版图里占据了更明显的“局外人”和“边缘人”的视角和位置。

某种程度上，史铁生自称的“业余写作”——他戏谑地把自己的专业定位为病人——已经打破了作家的身份给定，而他所憧憬和实践的“写作之夜”里与生命本体的对谈，跟精神本然的交流，与基督或者佛的对话，以及与芸芸众生敞开心扉的倾诉，都称得上中国传统文化乃至现当代文化人格的异类书写。

倘若我们把身体的出走和行动视为中国大多数小说和文学的根脉、线路，则史铁生及其笔下人物的漫游与苦思，则是灵魂的飞翔和升腾。

如前所述，章永璘在普通劳动者血脉里寻找心灵价值依归，体现了当代知识分子人格中常常葆有的与草根性底层性的接洽融合取向，但是，也必须看到，那不过是他苦难历程中不可或缺的环节或者插曲，很难构成生命全部的依托和信仰的底座，试想，当生命的根本境遇有了彻底改变之后，章是否会像路遥《人生》中的高家林背离初衷舍弃刘巧珍而中意于黄亚萍那样改弦易辙？

同样，庄之蝶在《废都》结尾处的迷茫中的绝望出走，能改变他自身的命运吗？一个对人生和社会不再有所留恋和牵挂的人，按照传统的路线就是走向荒凉岑寂的古刹，抑或徜徉山水之间林泉之下，过着“目送归鸿，手挥五弦”的逍遥日子，但显然这不会是庄之蝶的前景。贾平凹从前的身心安适之所源于乡村礼俗人伦的自足性，长幼有序其乐融融的乡土乐园是诗意空间，但随着城市化现代文明的介入浸染，那种前现代的梦境毕竟残缺了，再执着就是抱残守缺。

这里我们深究贾平凹和张贤亮的精神困惑，意在指出文学其实就是对永恒的精神困惑的发现、捕捉和描绘，只不过，他们整体上的文化人格决定了其审美目光的有限和探索意味上的局限，而正是在此，史铁生的价值和意义才得以彰显。

四

如何看待史铁生对新时期中国文学的贡献，某种程度上这也是重新审视新时期中国文学究竟走多远的问题。如果从小说本体研究而言，史铁生的《务虚笔记》应该说是最现代派的作品，是最先锋和极端的创作，首先是里面的人物打破了典型化和性格化。早期的余华也多有此类尝试，但越往后他变得越传统，羽翼丰满时把小说写得惊险又漂亮；而史铁生孤注一掷地消解掉人物的既定模式和写法，并非为了搞什么文体实验，而是由于他的心性和眼界彻底打破了文学传统的通约和规则。说句老实话，初读《务虚笔记》感觉到就是放大加长版的罗伯-格里耶的《去年在马里安巴》，用英文大写字母标识的人物形象，让我们看到彼此的交叉、重叠、误置、甚至可以替换，但是一经深入，便会发现，史铁生的小说不是心理的迷宫和圈套游戏，而是对存在的惊奇，对命运的猜测，对自然天道人生百态的洞彻与勘察。

写《务虚笔记》的史铁生，取得了小说文体革命和精神立场转换双重意义上的突破。周国平认为“史铁生是要通过写小说来追踪和最大限度地接近灵魂中发生的事。”（《读〈务虚笔记〉的笔记》）。邓晓芒则以“内心的戏剧”“现象学的还原”“灵魂的拷问”等哲学术语涵括了史铁生这部作品的超越传统小说叙事的新维度（参阅《史铁生：可能世界的笔记》）。在我看来，《务虚笔记》确实打破了中国传统小说的全知全能的说部叙事章法，延伸了陀思妥耶夫斯基的复调结构进而发展到更加自由活泼的多声部穿插的迂回美学，解放了正统阅读中的个人情感最大化带入的窠臼，找到了在间离效果和个人深度体验层次上的诗意融合。在这部动用了作者巨大精神财富资源的叩问式作品中，作者与个体心灵的对话，与神秘上苍的交谈，总是紧紧深深贴靠着“人情世事的温暖支援”（李泽厚语，李以此体认中国式审美情怀不同于西方基督教中个人与上帝直面之际的孤立怪异的境地）。的确，史铁生文字寄寓了在荒诞残酷历史情境中依然葆有的赤子之心和古道热肠，既非古典的逍遥，又不是全然的西方基督精神的救赎，而是充满了中土的佛性智慧乃至东方直觉式审美，甚至还带点加缪笔下西绪弗斯式的反抗荒诞和贝克特《等待戈多》在茫然中依然存在温情希望慰藉的色调和况味。这尤其体现在葵花林里作为叛徒的那个女守望者的形象。“历史不重过程而重结果”，这是史铁生的深沉质疑，Z的叔叔和她的故事构成了《务虚笔记》主旋律中最为动人的一个独特的声部。而“爱情与残疾”，曾是作者最为看重的生命主题。在一系列作品中都有过炽烈而沉痛、平和而痴迷的探索。但在这部散点式透视的长篇作品里，它却是作为潜在意蕴而存在的。当作者把对它的价值陈诉和描绘放置在生死命运未解之谜的大框架里来谈论的时候，爱情与残疾就宛如投入茫茫湖面的石子，给我们惊心的触摸感和摇摇欲坠的省察意识。爱靠与他人的彻底沟通才能功德圆满。但是，世间之爱由于受到各种状况和境遇的纠结，几乎总是处于尴尬两难的悖谬之境，此之谓“残疾”或者“残缺”。葵林里的女人与Z的叔叔曾经浪漫地邂逅，炽烈地相爱，他们在有悠扬虫鸣声和美丽月光的诗意场景下身心相与神魂相系，但是，好梦究竟不长，爱不仅仅是由于背叛对方而毋宁说更是由于背叛了自己的意志而当然瓦解，其根本原因在于柔弱的女人熬不过敌人残酷的刑罚而招了口供所致。也许爱的名义过于神圣和强大了，而史铁生审视感悟中的爱，却离具体感性柔软本真的地带更近些，所以，他懂得所有的浪漫都会在历史境遇里因为遭到撒旦的蛊惑而变得支离破碎。因为撒旦总是变本加厉地利用人的先天弱点或者后天的残缺，而刻意制造人间悲喜剧的种种意外。

《务虚笔记》显露了中国当代作家中一种罕见的精神人格，那就是在命运高度和心灵迷失旅途上拥抱苦难残缺而敞开的心性追求，是置身天地人神之际的迷惘者的终极追问和豁达的寻觅与表达。诚如邓晓芒由衷揭示的那样：“张贤亮（还有张炜、贾平凹、王朔、顾城等）是在展示自我，标榜自我，唯独史铁生是在可能世界中寻找自我。”换而言之，史铁生的意义和价值超越了人本的迷津，但他又不是刘小枫式的神启主义者，他信仰的不是作为人格神的基督，而是精神路途上永远的迷惑、跋涉和渴望超越的姿态，这使得他同时跨越了儒家的社会伦理观，道家的自然哲学理念，乃至佛家的破除我执的空观，由此他在生命即将到达终点之际写下的《昼信基督夜信佛》其实不是表述什么信徒的两极弥合，而是站在原真的人的立场，见证了对天地宇宙人生命运的可能性的通达理解和释然于心的审美及宗教情怀。

当然，从文学的表现力和生命情趣角度来说，《务虚笔记》代表着史铁生创作的最高水准。某种程度上它是作者长时期心灵探索的中转站，其渊源来自《命若琴弦》《我与地坛》，余韵则承接延续贯穿于《我的丁一之旅》的写作。而其中呈现展开的精神难题、创化萌发的灵性启示，无疑构成了特立独行的标志性的文化风景。

可以说，正是在《务虚笔记》中，史铁生获得了他浴火重生的救渡之路，返璞归真的解脱之路，进而引领着中国文学踏上趋赴存在的极限之境与彼岸的迢迢旅途。