论王国维的美学贡献

胡 健

(淮阴师范学院 文学院，江苏 淮安 223300)

王国维(1877 -1927)是中国现代美学的奠基人。王国维的美学贡献究竟在哪里?这是本文要重新加以探讨的。

一、现代学术的自觉

王国维生活的时代是西学开始东渐的时代，他的政治思想是非常保守的，但他的学术思想却非常开放。面对着西学东渐，他有着深沉的思考。他指出中国历史上的学术发展，都是与其善于吸收接纳外来文化有着很大关系，他甚至用中国历史上对佛教文化的吸收接纳以发展故有之文化的历史事实，来比附当时西学东渐对中国学术发展的积极意义。这种积极开放的心态显然是现代学术进步所必须的。不仅如此，王国维还以佛教引进的事实来说明，输入的西方文化还必须要与中国固有之文化相融化。这样才可能真正能有利于中国学术的进步。作为中国现代学术的开山之一，王国维还特别强调学术研究的独立与自由。他说:“今日之时代，已入研究自由之时代，而非专制之时代。”［1］93，他进而主张，不能以狭隘的功利或有用无用的标准来对待学术。他还反思中国的学术传统，认为中国文化是政治的伦理的，因而很难产生西方那种独立的哲学与艺术，这是中国学术的欠缺。王国维特别强调，独立的哲学与艺术在人类的生活中十分重要，哲学与艺术二者虽然方法不同，但探讨的都是“宇宙人生上根本之问题”［1］94，所谓“人与生活知识外，有知识焉，有情感焉。情感之最高满足，必求之文学、美术;知识之最高满足，必求诸哲学”［1］92。王国维接受康德启蒙哲学的影响，他说:“康德伦理学之格言曰:‘当视人人为一目的，不可视为手段。’岂特人之对人当如是而已乎?对学术何独不然!”［1］74在他看来，真正的哲学与艺术不应该只是政治或实用的附庸或手段，它是自有其独特的精神价值的，所以王国维坚定地说:“学术之独立存乎其独立而已。”［1］76王国维对现代学术的理解显然是接受了西方资产阶级学术思想的影响的，是超越了封建的学术传统的，因而有着非常积极的进步意义。

正是基于对现代学术的以上的理解，王国维与当时的其它学者不同，把对研究与引进西方学术的兴趣更多地放在了哲学上了，而且主要还是德国的近现代哲学。德国的近现代哲学在西方哲学史上的地位是人所共知的。王国维沉迷于西方哲学虽然只是在30岁之前，但他却被公认为是当时中国“最懂西方哲学”的人。他不但是中国西方哲学最早的引进者，而且还是中国现代美学的奠基人。所以在探讨王国维美学思想之前，先探讨一下他对西方哲学的理解是非常必要的。

二、对西方哲学的研究

王国维在《静安文集绪论》中说:“甲午之后，始知世界尚有新学。”［2］19王国维在30岁之前，对西方哲学是下过一番功夫的，在他的著作中提到过不少西方哲学家，但对他影响最大的要数康德与叔本华。

康德在西方哲学家史上被喻为哥白尼式的人物。王国维在《叔本华之哲学及其教育学说》对康德的知识论(即《纯粹理性批判》)曾作评述。王国维指出，就知识的本质而言，康德之前的西方哲学家基本是持实在论观点的，即认为外物是先于知识而存在的，知识则是由经验外物而起的，而到了康德则出现了反转。王国维说:“康德独谓吾人知物时，必于空间及时间而由因果性(康德举此等性其数凡十二，叔本华仅取此性)整理之。然空间、时间者，吾人悟性之形式;而因果性者，吾人悟性之形式，此数者，皆不待经验而存，而构成吾人之经验者也。故经验之世界，乃外物之于吾人感性、悟性之形式中者，与物之自身异。物之自身虽可得而思之，终不可得而知之，故吾人所知者。唯现象而已。”［1］11王国维对康德知识论内核的把握显然是很准确的。在康德之前，西方哲学家确实习惯于从客体入手研究知识，而康德则从主体入手研究知识，并得出了如王国维所归纳的“知物之式，存于能知，不存于物”的结论。

王国维说，读康德苦于难理解，而读叔本华则非常喜爱。他指出，与其说叔本华是康德的后继，还不如说康德是叔本华的先导，他是看到了康德哲学对叔本华的影响的。事实上，叔本华所说的“表象世界”其实也是以康德的“因果”加“时空”来作为其基础。王国维还认为，康德的学说是不彻底的。如上所说，从知识论的角度讲，康德主张“物自体”是不可知的，但是，后来一些德国哲学家们对此都有些不满，并试图以另外的“东西”来改造或代替这个不可知的“物自体”。叔本华也是这其中的一位，叔本华提出了“意志”(即盲目的生活之欲)来作为康德“物自体”的代替物。王国维认为:叔本华在知识论上是信奉康德的，认为我们对世界只能知道其现象，而现象乃“吾人之观念而已”，“然则，物之自身，吾人终不得而知乎?叔氏曰:‘否!他物则不可知，若我之为我，则为物之自身之一部，昭昭然矣。而我之为我，其现于直观中时，则块然空间及时间中之一物，与万物无异，然其现于反观时，无智力之形式行乎其间，故反观之时我，我之自身也。然则，我之自身，意志也，而意志与身体，吾人视为一物。故身体者，可谓意志之客观化，即意志之入于智力之形式中者也。此人观我时，得由此二方面;而观物时，只由一方面，即唯由智力之形式中观之，故物之自身，遂不得而知，然由观我之例推之，则一切物之自身皆意志也。’”［1］11这也就是说，在叔本华看来，不可知的“物自体”就是生活之欲的“意志”，意志就是世界的本体，而世界则是意志的表象，而在“本体”与“现象”之间，叔本华又嵌入了柏拉图的“理念世界”，理念不是经验的知识，而是哲学的知识，叔本华认为，人们只有克服作为生活之欲的“意志”(本体)，使“意志”客体化”，就能直观到“理念世界”。而摆脱意志苦恼的“空”的境界也就是叔本华“伦理学的最高境界”。王国维对此评论道:“叔本华之知识论自一方面观之，则为观念论;自他方面观之，则又为实在论”［1］11。尽管王国维对叔本华的理念论有如此的认识，但他却更对叔本华关于如何摆脱“意志”，成为“纯粹无欲之自我”的“艺术直观”——也即美学方面的内容更感兴趣，并还以此为依据，写作了他那篇著名的《〈红楼梦〉评论》。

尼采也是一位唯意志论的哲学家，王国维对他也作过评介。王国维在《叔本华与尼采》中说，尼采的意志论“全出于叔本华”，他们之间有着一种师承关系，王国维也指出了他们之间的区别，叔本华消极地要泯灭意志，而尼采则要“强力”意志，显然，尼采的意志与叔本华的意志都具有本体性，但后者却还具有创造性，然而，主张“一切价值颠覆”的尼采学说，与王国维的个性并不相符，所以，王国维认为尼采的哲学不具备叔本华的“形而上学”，缺少叔本华的“伦理学的最高境界”，因而不及叔本华。王国维这一见解不是没有一定根据的，而“形而上学”却正是尼采所要反对的。

如前所说，王国维在接触与引进西方哲学时还很年轻，但无论从他引入的西方哲学的内容看，还是从他对西方哲学的理解把握看，说他是当时中国“最懂西方哲学”的人，是没有任何问题的。

三、对西方美学的引进

在西方的学术体系中，美学是属于哲学的。作为学科的美学之所以能在西方文化中产生，主要有三大原因，一是西方文化中有寻找现象后面的本质的传统，二是西方文化中有对人性的知、情、意划分的传统，三是西方文化中对艺术同一性追求的传统［3］。正是这三大原因才使西方文化产生了作为学科的美学。而这三种传统在西方文化以外的文化中是不存在的。王国维对西方哲学与美学那么迷醉，他虽然没有写过美学概论，但他在他的著作中却比较系统地涉及了美学的一些基本问题，可以说是他把作为学科的美学引进到了中国。

首先看美学与哲学的关系。王国维在《哲学辨惑》中说:“今夫人之心意，有智力、有意志、有感情。此三者之理想，曰真、曰善、曰美。哲学实综合此三者而论其原理者也。”［1］12也就是说，美学是研究人类情感的，它与研究知识的认识论、研究意志的伦理学是并列的一门学问，它们共属于哲学。王国维的这个见解，现在看来是西方哲学的常识，但在当时却是有学科启蒙意义的。

再看美。王国维对美也发表过自己的见解。“美之性质，一言以蔽之，曰:可爱玩而不可利用者是已。虽物之美者，有时亦供吾人之利用，但人之视为美时，决不计其利用之点。其性质如是，故其价值存于美之自身，而不存乎其外。”［1］12王国维对美的看法主要受康德与叔本华的影响，这种见解也是近现代西方美学中的一种代表性观点。王国维对美的分类也曾提出过看法，他认为美有“天然之美”与“人工之美”。“天然之美”即自然美，当人只关心自然的形式，而不关心自然的利害，一些自然风景便成了人们的审美对象。“人工之美”中最重要的是艺术之美。艺术美是艺术家的创造，是专门供人们审美欣赏的对象。对审美范畴，他也发表了不少意见。他不但从西方美学中引进过来“宏美”(相当于“崇高”)与“优美”、喜剧与悲剧这些审美范畴，而且还结合着民族的审美经验创造性地提出了“古雅”与“眩惑”两种审美范畴。在他看来，“古雅”是一种与天才艺术不同的人工制作的美，如一些古玩、古画之类的美。“古”意味着一种时间距离，意味着它不再是实用的了，“雅”则意味着它是一种形式，虽然它不是天才的作品而是一些工匠的产品，但也体现出一定的技艺，并从观赏的角度讲，它也表现为一定的有文化意味的观赏的形式，即所谓“第二形式”的美。王国维古雅之美的提出，可以补天才说只重天才而忽视一般作者创作的缺点。“眩惑”则是一种以感官刺激为特点的低俗的美，审美是无利害的，眩惑却把人带入欲望。王国维称赞《红楼梦》，说它没有“眩惑”之质，可见他是视这种美为低级的。

还有审美活动。王国维对此也提出过自己的见解。在他看来，审美关系是一种无利害的自由静观的关系。作为审美客体的艺术作品，它是“天才的创造”，它既是人生与生活的描绘，也是“种类的形式”“是实念之知识”［1］14，而作为审美主体的人，则在审美活动中成为了暂时的“无欲之我”。“无欲，故无空乏，无希望，无恐怖。其视外物，不以为与我有无利害关系，而视为纯粹之外物。”［1］30王国维强调，这种审美境界只有在审美活动中才能存在。中国美学20世纪90年代出现了从思辨美的本质向描述审美活动的转向，从中国美学史的角度讲，这也可以说是“回到王国维”。

王国维对艺术家也提出了自己的见解。康德认为，只有在艺术中才有天才，因为天才的作品具有既独创又典范的特点。叔本华也持艺术家天才说，认为这些天才是成人但却不失赤子之心，故尔能在艺术这种“成人的精神游戏”中，“以一己之情感”，“发表人类全体之情感”“是人类全体之喉舌”［1］123。王国维接受了这两位的艺术天才说，他一再强调，天才是百年而难有一遇的，因而“生百政治家不如生一大文学家。何则?政治家与国民以物质上之利益，而文学家与精神上之利益。夫精神上之于物质，二者孰重?且物质上之利益，一时的也，精神上之利益，永久的也”［1］128。关于艺术的功用，王国维认同叔本华的悲观主义思想，他说:“美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和，此一切美术之目的也。”［1］81

对审美教育，王国维也十分重视，他认为，真、善、美是“哲学上之理想”，也是“教育学之理想”［1］127。他在《论教育之宗旨》中提出要培养“完全之人”。这种“完全之人”是“身体之力”与“精神之力”的综合，智力、情感、意志则是“精神之力”的主要内容。王国维认为，“情感方面的教育”就是美育，这是一种“纯粹之快乐”。他赞同席勒的美育思想:“谓人日与美相接，则其感情日益高，而慢慢鄙俗之心日益远，故美术者，科学与道德之生产地也;又谓，审美之境界，乃物质之境界与之道德之境界之津梁也。于物质之境界中，人受制于天然之势力;于审美之境界，则远离之;于道德之境界，则统御之。”［1］5他还赞赏孔子的教育思想，因为孔子教人，“始于美育，终于美育”，“固将磅礴万物以为一，我即宇宙，宇宙即我也。”［1］7他认为当时社会上人心空虚、趣味低劣，其原因在“在情感上无所慰籍”，他感叹:“我中国非美术之国，一切学业，以利用之大宗旨贯注之。治一学，则问其有用与否，美之为物，被世人所不顾久矣。”［1］7因而他特别强调美育的重要，他是近现代以来，主张把美育纳入教学方针的第一人。他在《论教育之宗旨》中明确提出教育应该培养出“完全之人”。“美育者，一面使人感情发达，以达完美之域;一方面又为德育与智育之手段”。针对当时社会生活中的腐败现象，他想借美育去“去卑劣之嗜好”“慰空虚之灵魂”［1］12

从上可见，王国维对作为学科的美学的引进与解释，虽然零星但却也具有着一定的系统。如果从美学类型上来说，王国维所理解的美学是典型的西方现代美学。西方现代美学的基本特征就是强调审美活动，强调艺术与实际生活的分离，从而产生出了诸如”审美无功利”“游戏“、”形式“、”等表示艺术审美自律的美学观念。而王国维通过对康德、席勒、叔本华等西方现代美学家的介绍，全面地接受了这些具有代表性的现代美学的重要观念。

四、对《红楼梦》的美学评论

王国维的《〈红楼梦〉评论》是我国的第一篇关于《红楼梦》的美学评论，虽然它基本上是用叔本华的思想来评论《红楼梦》的，但其研究的视角与方法却是王国维本人所具有的。如前所说，叔本华以意志即盲目的生活之欲为本体，认为人的欲望是无穷尽的，“一欲既终，他欲随之”，“然欲之被偿者一，而不偿者什百”，“故人生者，如钟表之摆，实往返于苦痛与倦厌之间也”［1］29。所以在叔本华看来，“欲与生活与苦痛，三者一而已矣”［1］29。那么，人如何摆脱苦海呢?叔本华认为有审美与宗教两条途径。审美让人暂时地摆脱人生的苦恼，而宗教则让人泯灭生存的意志，从而彻底摆脱生活的苦恼。王国维对叔本华宗教摆脱苦恼的说法是有怀疑的，但对审美解脱说却十分赞许，并把此视作“上流社会的宗教”。王国维认为艺术是一种“直观的形式”，美术目的则在于如前所说，描写人生之苦痛，使人于现实的生活之欲之争斗中，得以暂时之平和与解脱。

关于《红楼梦》，当时有不少议论，但都因不懂美学，因而不把艺术当审美看，却尽作繁琐的考证、胡乱的附会。王国维则不然，他的评论是美学的。王国维说:“吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲、小说，无往而不著此乐天之色彩:始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨;非是而欲餍阅者之心，难矣!”［1］37然而《红楼梦》之所以伟大，就是因为它“大背于吾国人之精神”，是一出“彻头彻尾之悲剧也”［1］33。他还转述叔本华的悲剧分类说，认为悲剧分为三类，一是由极恶之人造就的悲剧，二是由盲目的命运造就的悲剧，三是因“人物之位置及关系不得不然”而造成的悲剧，这三种悲剧中第三种是最为悲惨的，因为它更能反映生活之欲痛苦的本质。《红楼梦》中的悲剧，特别是宝、黛的悲剧，就是这种“通常之道德、通常之人情、通常之境遇”所造成的。王国维把《红楼梦》与《浮士德》相比较，认为浮士德之解脱是天才的解脱，贾宝玉的解脱则是常人之解脱，因而后者的更普遍、更深刻。他还把《红楼梦》与《桃花扇》相比较，认为后者虽然也是中国历史上少有的悲剧，但它却比不过《红楼梦》:因为《桃花扇》中的侯方域、李香君的解脱，是在国破家亡之后，听了道士的劝说而发生的，因而是“他律的也”，而《红楼梦》中宝玉的解脱则是自觉自愿的，因而是“自律的也”，而且，“《桃花扇》之作者，但借侯、李之事，以写故国之戚，而非以描写人生为事。故《桃花扇》，政治的也，国民的也，历史的也;《红楼梦》，哲学的也，宇宙的也，文学的也。”［1］38“《红楼梦》之所以大背于吾国人之精神，而其价值亦即存乎此。”［1］38而且，在王国维看来，《红楼梦》的境界是审美境界，同时也是伦理境界。

王国维的《〈红楼梦〉评论》是以叔本华的美学观来解释《红楼梦》的，其局限是很明显的。就以他引用的叔本华之第三种悲剧为例，其悲剧的根源仍在于社会生活本身，在于历史的合理要求与现实中的不可能实现之间的社会性的矛盾所造成，因而，它给人的美感不应只是消极的退避，而是使人们更深刻地认识社会的不合理，更深刻地理解人性，从而由悲而壮，唤起人们改造社会的热情与勇气。虽然叔本华的悲观主义解释不了《红楼梦》，但王国维却首次把美学分析、悲剧精神、比较方法引入《红楼梦》的评论，从而把艺术作品当作艺术审美来理解，并充分地肯定其悲剧的价值，这可以说是王国维《红楼梦》评论的最突出的贡献。在以温柔敦厚的以和谐为美的古典美学规范的束缚下，中国传统艺术往往有鲁迅所说的“瞒”与“骗”的缺点，不敢直面惨淡的人生，不敢正视残酷的现实，缺少改造现实、创造命运的抗争勇气，而《红楼梦》则完全打破了这一些。王国维在《〈红楼梦〉评论》中，对红楼梦是“悲剧中的悲剧”的审美论述，对中西比较方法的运用，显然都是具有开创性的，体现出了文艺批评中的现代美学、比较美学的自觉。

五、重新解释境界说

曾有一种流行说法，认为王国维《人间词话》之所以有价值，是因为叔本华的影响减少了。其实，王国维的《人间词话》在重新解释中国传统的境界说时，仍从他的基本美学观出发，并明显地体现出一种古典美学现代转换的努力与路向。《人间词话》论者众多，本文认为有三点最值重视。

首先，在王国维看来，境界是一种“艺术形式”或“理念世界”，这可以说是王国维基本美学观在诗学研究中的延伸。王国维说:“言气质，言神韵，不如言境界。有境界，本也;气质、神韵，末也。有境界而二者随之矣。”［4］31这也就是说，作为“艺术形式”或“理念世界”的“境界”，对艺术来说才是最根本的。王国维的境界说与中国古典境界说确实有别，叶郎先生甚至说它不属于“境界说”而属于“意象说”［5］603。我国传统美学认为“境生于象外”，谈论境界更关注“象外之象，韵外之致”，而王国维的境界说确实不同于古典的境界说，但王国维的境界说却并不等于古典的“意象说”。王国维在论境界的构成时，主要是从审美主客体两方面去谈的，他把景与情当作文学的二原质，认为前者客观，后者主观，前者为知识，后者为感情，而在境界中，情即景，景即情，两者交融而不分，形成了一种“境界”，即“艺术形式”或“理念世界”，而“真”则是王国维对境界的基本美学要求。他说“大家之作，其言情也必沁人心脾，其写景也必豁人耳目。其辞脱口而出，无矫揉装束之态，以其所见者真，所知者深也。”［1］135又说:“境非独谓景物也，喜、怒、哀、乐，亦心中之一境界。故能写真景物、真感情者谓之有境界，否则谓之无境界。”［1］131他在评古诗十九首之二时说:“可谓淫鄙之尤，然无视为淫词、鄙词者，以其真也。”［1］136可见他对艺术中情感表现或表现情感的真实自然是多么看重。他之所以对李煜的词大加赞赏，就是因为李煜的词“不失赤子之心”，其词情感非常真挚，并说“尼采谓:‘一切文学，余爱以血书者。’后主之词，真所谓以血书者也”［1］132。而那些“模仿”、“慵馁”、“文绣”之词之所以没有审美价值，就在于它们表现的情感是不真实不自然的，因而是难以构成境界的。王国维对表现情感或情感表现的真实的强调，也是与他的基本美学观完全一致。王国维还用“隔与不隔”，作为境界有无与高低的审美标准。情感表现或表现情感的真实自然，就是“不隔”，就是有境界。否则，就是“隔”，就是无境界。如果说，传统境界说，更多地关注艺术的“象”外之“韵”，王国维的境界说，则更多地关注艺术的“象”内之“真”，因为这就是本体，就是境界的根本。所以他说:“词以境界为上。有境界则自有高格，自有名句。”［1］130他还在《宋元戏曲考》中强调:“元剧最佳之处，不在其思想结构，而在其文章。其文章之妙，一言以蔽之，曰‘有意境’而已矣。”［1］145因而说王国维的境界说就是古典的意象说，是没有意识到王国维在西方美学的影响下对古典境界说所做的一种现代转换，他的境界说其实仍与他的基本美学观是一致的。

其次，王国维的《人间词话》与传统诗话不同的还在于，它里面有个潜在的诗学系统，这个系统由一些审美术语或范畴构成。这些审美术语或范畴有“有我之境”与“无我之境”、“造境”与“写境”、“大境”与“小境”、“优美”与“壮美”等等，这些术语也是传统诗话中所少见的。王国维在《论新学语之输入》中说:“我国学术欲进步乎?则虽在闭关独立之时代，犹不得不造新词，况西洋之学术锓锓而入中国，则言语之不足用，固自然之势也。”“故新思想之输入，即新言语输入之意味也。”“治一艺，则非增新语不可。”［1］79这个潜在的系统，同样可以说是王国维在西方美学的影响下，将古典诗话向现代转换的一种学术自觉的体现。所以，从形式上讲，《人间词话》虽不像《(红楼梦)评论》那样为条分缕析、逻辑严密的论文形式，依然是中国传统的诗话格式，但这部词话在内容上却与传统诗话有着很大不同，它存在着一个以境界为核心的潜在的诗学系统，具有更强的理论性，因而能给人以更多的学理方面的启发。朱良志先生曾指出:“王国维的‘意境’说，已经不是中国传统意义上的意境说，这个概念灌装的主要是西方哲学与美学的内涵……更大程度上标示的是偏离传统走向西方的进程。”［6］298从某种意义上说。这个评价还是准确的。

第三，王国维的《人间词话》不同于以往的古典诗话，还在于他在论境界时是自觉地把艺术与人生或人生与艺术联系在一起加以探讨的，开创了审美与人生的研究模式。《人间词话》受叔本华等人的影响虽如许多学者所说不像《〈红楼梦〉评论》那么明显，但这种审美与人生模式的研究仍然是存在着的。例如，他对常人之境与诗人之境的提出与区分。他认为常人之境只有痛苦的阅历，而没有对痛苦之认识与体悟;诗人之境之所以有价值，是因为它对所经的痛苦有认识与体悟，并能将此用美的形式表现出来，从而让人观照。再如，他认为士大夫的境界高于伶工、倡优、俗子，因为前者反映了真实的人生，有对生命的终极关怀，后者则纯粹是为娱乐感官，不具有永恒之意义。这些就如《人间嗜好之研究》中所说:“若夫真正之大诗人，则又以人类之感情为其一己之感情。彼其势力充实不可以已，遂不以发表自己之感情为满足，更进而欲发表人类全体之感情。彼之著作实为人类全体之喉舌。”［1］123再如，他对“古今成大事业者必经三种之境界”的说法，同样也是在借诗的境界来谈论人生的境界，这些也是传统诗学中并不多见的。王国维美学的审美与人生的模式，其实也关涉着审美与人生的现代性问题。所以，无论是他的《〈红楼梦〉评论》，还是他的《人间词话》，都有着与中国的古代美学不尽相同的特点，而明显带有西方现代美学影响的烙印。

王国维30岁时，因“可爱者不可信，可信者不可爱”的困惑，放弃了“可爱”的哲学研究而转向“可信”的实证研究——其实，实证研究也末必就“可信”。王国维的美学思想虽然存在着“消极悲观”等缺陷，但他对中国现代美学的贡献还是主要的。王国维作为在中西文化冲突中最深刻地体会传统与现代矛盾的人，最先从理论上把美学引入中国的学术研究之中。他关于学术要开放、交流与创新的见解，体现出了一种现代学术的品格与自觉，他的西方哲学素养，也使他成为把西方美学引入中国的合适人选，而他融汇中西、让古典美学向现代转换的努力也很有学术史意义。王国维与梁启超、蔡元培被并称为中国美学开山三大家，但与同时期的梁启超与蔡元培相较，他在美学学科的建立上贡献显然要比梁和蔡要更大些，因而中国现代美学的奠基者也就非他莫属。

［1］王国维.王国维美论文选［M］.长沙:湖南人民出版社，1987.

［2］王国维.王国维遗书:第5册［M］.北京:商务印书馆，1940.

［3］张法.美学导论:第一章［M］.北京:中国人民大学出版社，1999.

［4］姚柯夫.《人间词话》评论及汇编［M］.北京:中国人民大学出版社，1983.

［5］叶朗.中国美学史大纲［M］.上海:上海人民出版社，1985.

［6］朱良志.中国美学十五讲［M］.北京:北京大学出版社，2006.