论美德是如何可能的

宋清华

(河南科技大学 马克思主义学院，河南 洛阳 471023)

道德教育无疑是面向学生、面向社会、面向现实的一种理论思维，它既要用理论教化学生，塑造其价值观，构筑其精神或灵魂世界，培育其理想信念，又要教会学生在面对现实和社会时，学会用马克思主义的价值观来审视社会现实和人生，用这种理论思维来思考或拷问社会和人生中的诸多问题和偏颇怪论，将理想和信念深深植入学生血脉中，无论在现实或社会中遭遇到怎样的风雨，这种理论之思都会卓然而立、岿然不动。究其因，不仅是其历史所铸就的辉煌，还在于它始终置身社会和人生中，以它特有的理论洞察力及其理论的先导性和前瞻性，指点社会和人生，从而奠定了坚实的实践理性基础。因此，道德教育乃是理论和实践相融合的一种方式，也是把理论化育为现实的一种活动，它是理论超越书本、融入社会人生的活动，也是理论与现实相互对接、与现实水墨交融的活动，更是理论把握现实、掌握现实的活动。

一

伦理学要获得强大生命力，必须回到现实中去。无论理论多么高深，它都是面向实践的。在面向实践的理论中，还可以做一些区分:一些理论是面向自然世界的，这是自然科学的世界;一些理论是面向具体行动的工程世界的，这是应用科学的世界;一些理论是面向人的活动世界的，这乃是文化的世界、人文的世界。无论哪个方面的理论，其理论的生命力在于其对自身所面对的世界的针对性和有效性，而有效性的判定标准，只能是它对实践活动的嵌入所获得的成功程度的大小。同时，对于面向现实的理论而言，其理论的常新性、开放性，或者说其理论的源头活水都来自它所面对的现实世界。现实世界的流逝变迁，人事的兴衰更替，社会的轮回往复，都会促使理论进行变更，或增添新的内容，或扩大自己的视域，或进入更为宏阔或更为微观的世界，或摒弃旧有的理论，重构新的理论。而现实世界不断呈现的复杂性，使现实提出的问题也日趋复杂和难解，很多问题甚至是横跨多个学科领域的，其理论跨度之大、之难，是难以想象的，都需要理论与实践的反复融合、深度对接，需要理论介入现实的程度不仅要深，而且还要广博，这都说明理论无法摆脱现实的纠缠。如果说自然科学和应用型工程科学还仅仅是一个科学世界问题的话，其理论和实践的交融、对接还可借助观察、实验、生产实践等传统手段，在相对较少环节的情况下完成。但是，当自然科学介入人类生活领域时，这种科学理论面向实践时所面临的挑战和巨大风险就绝不仅是自然科学所能解决的问题了，因为它不仅涉及到人类的健康、生老病死等科学问题，还涉及到更多的伦理、道德、价值判断等更为复杂的问题，至于人文社会科学领域，这类理论所面对的问题的复杂程度及其不确定性就更无法衡量了，其难度和变数要远比自然科学世界和工程科学世界更难以想象。

同样，伦理学在培养大学生理论思维能力的同时，也是在实践中展示其理论品格，化孕和提升学生优良品格、品质或造就美德的活动。亚里斯多德认为，“德性分两种:理智德性和道德德性。理智德性通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间。道德德性则通过习惯养成，因此它的名字‘道德的’也是从‘习惯’这个词演变而来的”［1］35。他认为，我们的所有的道德德性都不是由自然在我们身上造成的，因为由自然造就的东西不可能由习惯改变。他强调德性出自良好习惯。习惯和习俗的希腊文是ethos，由此所形成的品格和品德是ethos。“伦理学”(ethics)一词即由此而来。习俗在拉丁文中是mores，所以罗马哲人把希腊文的ethics在拉丁文中译成了morality。“伦理学”与“道德哲学”本来只是希腊文与拉丁文的不同。无论是ethics还是morality，伦理学这门学科的原本意义都是要研究从社会习俗中养成的品格或品德。可见，当亚里斯多德在研究伦理学的时候，他不是要建立人的行为规则或规范，而是关注人的品格，即人的德性及其培育问题。人的品德为何如此重要?原因在于，优秀的品德是幸福的主要成分。而幸福并不是主体的主观感受，而是客观的兴旺发达的状态。说一个人幸福是指一个人做人做得很成功，事业很发达，精神生活也很富足，事事顺利。研究幸福的问题涉及到人应该如何生活得好的问题。事实上，不仅亚里斯多德研究伦理的目的是“让人变成好人”，苏格拉底研究哲学的目的是为了“照料灵魂”，因为“未经考察的生活是不值一过的”。柏拉图在《理想国》中也是在讨论“我们应当如何生活”的问题。孔子的“仁”不是讲一般理论，而是针对学生的具体背景与特点，作出针对性的回答，的确是又教又育。

二

道德教育就是教人树立正确的价值观、人生观、幸福观的学问，它要在思想、理论上为学生锻造一个强大的精神世界，构筑一个精神长城。通过这种理论的教化，使学生学会如何照料自己的灵魂，培养学生成为一个有德性的好人，一个有优秀品质、有美德的文明人。但这种美德、品质的形成，又不仅靠教育就能成就的。事实上，道德教育并非对所有学生都有效，因为美德的养成是有条件的。亚里斯多德说伦理学能让人成为一个好人，或者能让人成为一个更好的人的时候，他对伦理学的听众是有条件要求的，他认为并不是所有的人都适合学伦理学，或者说并不是所有的人都能通过学伦理学而使自己变成一个好人或更好的人。这种听众必须是在优良习惯中成长的，从小就有相当的品格基础。“希望自己有能力学习高尚(高贵)与公正即学习政治学的人，必须有一个良好的道德品性”［1］10，因为在良好教育背景中成长的、已养成优良习惯的人具有正确的生活经验，会有最基本的理论信念和价值观念。这样的人已经知道欺骗不好，走后门不光彩，偷窃不允许，背信弃义是可耻的等等基本价值。在良好习惯中长大的人也具有相当的伦理品味，能对坏的低下的事情感到厌恶，对好事感到愉悦。由于“逻各斯与教育也似乎不是对所有人都同样有效。学习者必须先通过习惯培养灵魂，使之有高尚(高贵)的爱与恨，正如土地需要先耕耘再播种……一般地说，感情是不听从逻各斯的，除非不得不听从。所以我们必须首先有一种亲近德性的道德，一种爱高尚(高贵)的事物和恨卑鄙的事物的道德”［1］313。其实学生也不是从课堂上才开始变得道德的。在进入大学前，学生都已有了相对成熟的品格和教养。最初的但也是最有影响的伦理老师是其父母，是幼儿园的老师。一个道德教养好的人进入课堂时，只需听老师告诉他为何他的价值是对的。他进入课堂，是为了更好地理解为何打人、走后门是坏事，什么样的价值是应该的或必须确立的，什么是值得欲求的或不值得欲求的，弄清楚什么是真正值得快乐的，什么是真正应该引以为痛苦的;同时，还需要搞清我们应该培养什么样的道德情感等等。总之，通过学习，要弄明白自己的品质如何形成的，它们为何是好的等等。道德教育课也要解释和说明这些道理，告诉学生为何他们坚持的理想、信念、道德价值、以及他们的道德习惯是好的。

道德教育教学要对学生进行伦理道德和理想信念教育，它与自然科学、工程科学有着巨大的差异性。作为自然科学和工程科学，它可以运用科学理论、实验、通过规律性的东西来说服学生，在铁的事实或规律面前，学生很容易被说服，更何况我国社会素有崇尚科学、尊重科学的传统，在这种传统下，只要是科学的东西，人们是不会怀疑的，这与西方人对科学的态度有着极大的差异性(西方人认为科学理论本身都是一些假设性的命题，它需要证实或证伪)。但对道德教育，包括哲学、历史、文学等人文学科而言，则不具有这么强的说服力，因为它面对的是学生的理想、信念、价值观和政治意识形态的世界，面对的是人的精神世界或灵魂世界，必须通过一整套他所能接受的观念体系或信念体系，才能对他发挥作用。而这种体系的建构和确立却不能马上就能解决的，它需要一个极为复杂的过程，绝不是一种特定的理论就能实现的。因此，就像亚里斯多德所说，伦理学知识之所以是不确定的，首先就是因为它的对象，即人，始终处于变化之中，无法确定。关于人的知识也就始终不是必然和确定的。亚里斯多德深知人生无常的道理。其次，有关伦理知识的前提都是基于约定的基础，而不是基于自然的基础。何为对、何为错，在不同传统、不同社会中都有不同理解。所以作为伦理学的实践科学所能得到的知识只能是一种大致上如此的知识，既不普遍，也不必然，与自然科学能够证明相去甚远。因此，伦理学理论只能是基本为真，而不具有数学、物理学那样的普遍性与必然性。基于此，亚里斯多德认为，伦理学无法提供一条或数条基本原则为人们提供普遍的行为指南。他反复声称他的幸福理论只是粗略的大纲。他说:“我们的共同意见是，要按照正确的逻各斯去做，但是，实践的逻各斯只能是粗略的、不很精确的。我们一开始就说过，我们只能要求研究题材所容有的逻各斯。而实践与便利问题就像健康问题一样，并不包含什么确定不变的东西。而且，如果总的逻各斯是这样，具体行为中的逻各斯就更不确定了。因为具体行为谈不上什么技艺与法则，只能因时因地制宜，就如在医疗与航海上一样。”［1］38对于一般性的伦理问题的论述缺乏确定性，而对于特定的伦理问题的论述就更缺乏确定性了。人的处境和行为呈现出无穷的多样性，是很不确定的。行为的准则经常允许例外，且不能被机械地应用到所有特殊处境中。作为主体自身必须根据特定的场合和境况决定做什么样的行为才是合适的。显然，亚里斯多德的观点与以建立道德行为原则的近代西方道德哲学形成强烈对比。近代伦理学强调建立普遍的道德法则，认为它们可以机械地运用到每个人具体的生活中，解决人生的各种道德问题。但从亚里斯多德的德性伦理来看，复杂的人生远远不是只靠几条道德原则便能搞清的。很多人生问题需要主体根据其处身其中的具体境况进行抉择和处理。由是，我们可以说，伦理学具有指导作用，但它不是自然科学，不能提供绝对正确的知识，也不能如此要求它。伦理学的性质并非要追求一种绝对的、普遍的、必然性的道德真理，而是要去探求人们秉持的道德信念是否有道理。亚里斯多德自己很清楚这一问题。因而，在伦理学中就没有必要去追求绝对准确的东西，而且在人类行为和人类事物中，伦理价值和道德信念是很难绝对正确的。也正是因为此，包括道德教育在内的这类实践的科学(亚里斯多德意义上的)必须在具体的社会实践中才能发挥作用，才能使学生将所学的理论与社会现实相结合，以此证明理论或验证理论，丰富、完善理论，乃至发展理论。

三

在社会实践中，不仅道德教育要把握现实性，实现自己理论的普遍性本质，更要锻炼学生各方面的能力，使他们养成良好的习惯，优良的品格，培养他们的同情心和优良道德情感，以及对国家和社会的社会责任感等等。高尚的理论能够在实践中产生强大说服力和感召力，能够赢得人们情感认同，并唤起人们的激情，使其为之而努力。当激情和理性都能认可和接受这种高尚的理论时，人们的自由意志也会自愿地服从这种理论，并能对试图摆脱这种理论的各种不适当的欲望进行节制和约束，从而形成合力来使人按照理论的要求行事。正如康德所说的那样，作为有限理性者，要想成为理性王国的公民，就必须遵循理性王国的法律——道德法则。因为这种应该的力量，能够使意志通过履行道德法则，将一个人的尊严和高贵性显现出来，使人能够摆脱那种自然世界的必然性，纯粹按照道德法则的指示行事，从而使一个人远远地超出其他有生命世界的序列，展示自己遵循理性王国的法律行事的能力，这种按法则做事的自由，完全超出了自然的必然性，使人类德性的光辉在灰暗的自然世界里成为了一盏盏耀眼的明灯，给人类不确定的行为带来了确定性，也带来了人类行为的尺度。这种来自应该的力量，使人类前赴后继、一往无前地奔向理想的自由王国、目的王国，即使为此杀身成仁、舍生取义，也义无反顾，勇往直前，为理想而努力。人生因此而辉煌，并造就了人类的意义世界，创造了人类的文明历史，成就了大写的人，奠定了人类在宇宙中的位置。故此康德说:“有两样东西，我们愈经常反复地加以思索，它们就愈给人心灌输时时在翻新、有加无已的赞叹和敬畏:头上的天空和内心的道德法则……前一个重重世界的景象好像消灭了作为一个动物的我的重要性。这个动物在短期间内不知怎样赋有了一度生命力以后，又不得不把它所由以造成的那些物质还回它所住的那个行星(这个行星也是宇宙间的一粒微粒)。在另一方面，第二个景象却借我的人格，把作为一个灵物的我的价值无限提高了，在这个人格中，道德法则就给我呈现出一个独立于动物性，甚至独立于全部感官世界以外的一种生命来，这一层是至少可以从这个法则所指派给我的有目的的命途所推断出来的。这个命途不受今生的条件和界限的限制，而是达到无限的。”［2］故此，人需要从理性的超验性追求中来求索生命的价值，超越生命的有限性，寻求人性的崇高和尊严。而人类的遵从道德法则的实践就是体现这种崇高和尊严的行为，它同样也是伦理学和道德教育教育共同的目标和追求。因此，面向实践的思政理论可在下述方面发挥作用:

首先，在社会实践中，可以培养学生养成良好习惯和优良品质。道德教育汇聚的不仅是伦理学理论，还涵括了人类历史上最为优秀的成果，这些成果是千百年来经过人类无数实践检验的东西，它对塑造人的灵魂、铸就人的强大的精神世界、构建人们精神世界的长城具有重要价值。在这种高尚精神的涵养和熏陶下，学生借此教化的力量，以此润物无声的方式，在思想和情感方面，以及在心理方面，都会受到脱胎换骨式的洗礼，打下较为坚实的理想、信念和道德情感的基础。具有良好理论涵养的学生还需要到社会中去历练，去感知理论、感悟德性，践行美德伦理。学生在实践中感受到德性的力量、理论的伟力，会使之在这种力量的感召下，自觉地约束自己的不良欲望、爱好，养成良好的习惯，比如守时、守约、守纪律、勇于担当、诚信守诺等等。这些品质是具有普遍性的东西，因为它也是使一个社会得以有序、得以文明的东西，也是使人际关系更加亲和与和谐的东西，还是去除人们身上的私欲、私德和不良嗜好、低级趣味的东西。通过这种理论的涵养和实践，不仅能使践行者获得身心愉悦，获得一种成就感和自身的价值感，而且能够使之逐渐将理论内化为一种内在的道德信念、道德理想，并在行为上成为一种习惯，既作为一种内在的道德法则、道德良知，又在行为上成为一种内在规范，约束行为者，使行为者进退有据、伸缩自由。社会对具有这种良好品质的人及其行为也会予以认肯和褒奖，并给予许多荣誉。固然，伦理德性并不期望人们的褒奖，也不需要社会的赞誉，但外部对美德褒扬的环境对促成学生形成健康人格和优良品质无疑具有巨大的外在促进力。特别是当社会、政府、公众、媒体都赞扬这种品格高尚、品质优良的人及其行为时，甚至企业也积极接收或接纳这种品质优良的学生时，无疑也会促使更多的学生在精神和心灵成长过程中选择这种美德和优良品质作为自己行为的尺度或法则。因此，我们的道德教育，要想取得更大成效，应当研究政府、社会、公众、媒体、企业等等相关部门或机构、人群应如何构建一个评价机制和人才接纳制度，这将对学生的健康成长具有极为重要作用。

第二，在实践中可以培养其同情心和优良的道德感情。人的德性和人的同情心密切相关。同情心是道德判断的基础。阿德勒认为，“同情是社会感的多种最单纯的一种，只要我们在一个人身上找到了同情，大致就能确定他的社会感成熟了，因为这种情绪能使我们判断一个人与别人融合的能力”［3］。优良的道德情感是优良品质得以形成的内在情感基础。没有它们，优良的品质就不会为人们所认可、喜爱、推崇和追求，也就不会形成品质卓越的人或人格高尚的人。道德情感也是在习惯化的过程中养成的。除了内在化社会价值外，习惯也使得行为者养成用某种方式去感受习惯。如果没有这种情感的方面，习惯化就仅仅是形式的、外在的过程。因此，在道德教育中，应重视道德情感的教育，培养学生具有优良的道德情感是培养其具有优良品质的前提。

将道德情感作为一个主要伦理议题，是亚里斯多德伦理学的一个主要贡献，苏格拉底的理智主义伦理学认为德性即知识，忽视了情欲的作用。近代功利主义和康德的伦理学也忽视了道德情感的培育。我们的思想政治教育理论也不重视对道德情感的培育，尽管我们文化传统中有着极其丰富的这种资源。这种缺失恰恰是我们道德教育应该弥补的一个重要内容。对亚里斯多德而言，德性不仅关涉到人们的行为，也涉及人的情感。我们做什么、如何做固然重要，但在做事过程中的情感反应也十分重要。如果所作的事情在情感上是痛苦的或不被认可的，这种事情就不可能是令人愉悦的，就很难持久，更不会使人因此养成一种习惯从事之，也不会形成做这种事的德性。道德德性的培养过程不仅是要告诉我们什么事是值得做、应该做的，更包括道德情感的养成或培育。伦理学、包括我们的道德教育应该是关于良好生活的艺术，也包括良好的感受、良好的情感的形成和培养。在亚里斯多德眼里，德性不仅仅是正确行为的品质，而且也是正确情感的品质。人们常说“感受”、“情感”或“感情”，亚里斯多德所使用的希腊术语是pathos，它在英文中既译作passion，又译作feeling或 emotion。当代哲学倾向于区分emotion与feeling，认为emotion有很强的认知色彩，而feeling则没有，在亚里斯多德那里，pathos的原意是遭受、受难(suffering)。这个词更多的是强调受动性、被动性。它后来被用于指“体验”或“感动”，与表达主动性的 praxis(行为)相对。这个术语在亚里斯多德哲学中外延很宽。他在《尼克马可伦理学》中列举了一系列具体的情感，包括欲望、愤怒、恐惧、信心、羡慕、嫉妒、欣喜、爱、恨、渴望、怜悯等。在《修辞学》中，也对各种情感进行了比较详细的分析。我们常说人是理性动物，可实际上人也是情感性动物，甚至有些人认为后者的作用更大，如弗洛伊德所揭示的人的无意识层面。虽然某些情感形式可能为其他动物共有，但如果把人的这些情感性的东西全去除的话，人也就成了抽象物，那就不是一个真实的人。要认识人，就必须认识人的情感、分析人的情感。

不过，仅仅靠课堂教育还不能培养学生的道德情感，道德理论本身是实践的理论，道德情感本身也是实践的，只有在实践中使高尚的理论面对生活发挥感召力，在此感召力的作用下，人们的情感才能触景生情、情景交融，并在这种实践的环境中，纯化情感，净化心灵，陶冶情操，学会欣赏崇高德性的壮美和大美，并在这种美的熏陶中获得赏心悦目的感受，逐步学会适应和接受这种美，由此也形成了一种情感的认同和觉解，并在这种不断实践的德性活动中得到强化，成为心灵的一种判断力和积习，久而久之，就会生长为一种爱憎分明的道德情感，这种道德情感的养成且通过逐步地提高其层级，则人之道德鉴赏力和品质的修为也会同步地提高，如此，心灵的力量在道德情感、道德鉴赏力和道德判断力的合力推动下，人的健康人格和高尚的情趣、爱好、美好的品德都会得到美德伦理的滋养，在不断激荡着的德性实践中，人之道德情感、品格和高尚的情趣、鉴赏力等都会以心灵积习的方式在人的灵魂中构筑一曲恢宏壮阔的美丽乐章。

第三，在社会实践中，可以促成以家庭、社会相结合的形式使学生养成良好的品格。上文我们分析了习惯化的过程及其结果，这里会产生这样一个问题，习惯化过程的发动者主体是谁?或者说谁是习惯化过程的主导者?谁是一个人成长过程中的道德德性的培养者?在亚里斯多德的伦理学中，已经预见到这样一个问题:根据习惯化理论，节制、公正等德性是通过不断地做节制和公正的行为而形成的。不过，如果一个人可以做节制的行为，那岂不是说他已经拥有节制的美德了吗?亚里斯多德认为，仅仅实施节制的行为并不说明某人是有节制德性。节制公正等德性的确要借助不断实施节制或公正的行为才能形成。然而，在拥有节制美德之前，人实施节制的行为必定是在他人引导下进行的。其他德性也是如此。亚里斯多德提出了一种行为成为德性行为的三个条件:(1)行为者必须知道那种行为;(2)他必须选择那样做，并且是因为那种行为自身之故而进行选择它的;(3)他必须是出于一种确定了的、稳定的品质而做出的那种选择。故此，亚里斯多德说，公正的人或节制的人不是“仅仅因为做了这样的行为，而是因为他像公正的人或节制的人那样做了这样的行为”［1］42。

然而，又有什么样的人可以承担这种引导人的角色呢?根据有关德性行为的定义，这种人应该是具有德性的人。亚里斯多德认为，“德性是一种选择的品质，在于相对于我们的适度之中。这种适度是由逻各斯规定的，就是说，是像一个明智的人会做的那样确定的”［1］47-48。在此，明智的人就是具有实践智慧的人，所以引导者也是此类人，而有德性、有实践智慧的人已经了解何为公正、节制之类的德性，并据此引导一个年轻人去做公正的或节制的行为。当一个年轻人听从引导不断做体现这些德性的行为时，他也就逐渐形成了公正、节制等美德，进而成为一个公正、节制的人。那么何为实践智慧?它与德性又有何关联呢?实践智慧一词在希腊文中是 phronesis，来自动词phronein(思考)。在英文中，对phronesis一词有多种译法，包括 prudence、practical intelligence，intelligence，practical wisdom 和 wisdom。Prudence这个词相当于中文中的“慎思”、“精明”。它表示实践智慧并不确切，因为实践智慧本身并不是一种能力，而是一种德性。而“慎思”则似乎是中性的。而“精明”则带有贬义色彩。当我们说一个人很精明时，不仅是指他的理智状态，而且是将与此状态相应的活动和行为也包含进去了。Phronesis不是实践理性，而是实践智慧。实践理性本身可以应用得好，也可以应用得不好，但是实践智慧自身却一定是好的。因此，用实践智慧(practical wisdom)这个词来翻译phronesis。实践智慧是亚里斯多德伦理学的专门术语，而实践理性却不然。实践智慧是实践理性的德性，能使一个人做出正确的伦理决断。在他看来，判断道德问题有一种特定的思维方式和思维领域。如果在道德领域中的思维方式进行得好，那么就有这方面的德性，就拥有了实践智慧。实践智慧就是能使人在伦理事情上做出正确判断和正确行为的理智状态。

尽管对实践智慧做了充分的说明，但什么样的人可以成为“有实践智慧的人”呢?在希腊城邦时代，由于城邦规模小、人口少，相对容易确定，但在今天的国家规模和人口数量，尤其是我们处于多元文化时代，该如何确定这样的人?上述争议很有意义，但并不影响亚里斯多德的习惯化理论的价值。他自己说到德性教育时并未过分依赖有智慧的人。在他看来，道德教育来自两个方面:城邦和家庭，因为“一个人的善离开了家庭和城邦就不存在”［1］178。因此，城邦和家庭在学生的德性形成过程中扮演着重要角色。在亚里斯多德眼里，家庭作为社会关系的基本单位，对孩子的成长和德性修养具有很重要的作用，特别是家庭教育对孩子道德品格成长意义重大。在美国的中小学入门处，一般会看到“character counts”(“品格是关键”)这样的警句。亚里斯多德的德性理论对今天的西方社会之影响可见一斑。习惯化首先从家庭生活开始。按亚里斯多德的观点，灵魂中有一个自身无理性却能听从理性的部分。这部分像听从父亲那样听从理性。亚里斯多德把这个“听从”关系同儿子与父亲的关系联系在一起。由于亚里斯多德认为早期的习惯化对一个人的成长有着重要影响，父亲的教导在儿女的成长过程中非常重要。与城邦相比，家庭在德性教育方面也有一定的优势:一方面，父母的命令更有效。另一方面，家庭教育对儿童的个体需求和能力做出针对性的回应。尽管如此，城邦在德性教育方面的作用更为重要。它比父母的教导更具强制力。城邦制定的法律具有强制力，这种强制力不受个人感情影响。而父母在培养孩子的品格时，往往会受血缘亲情的影响而对子女产生溺爱心理。因此，城邦就通过立法形式，以保证其公民获得必要的品德教育，甚至对教育的形式和内容也可以法律的实行予以确认，以满足其需要。这样，通过法律规定他们的培养形式和活动，要求一些行为和禁止一些行为，以规范一个有德性的行为。它给道德实践制定了朝向德性的标准或尺度。城邦以此形式使自身转变为一个教育机构。由于法律建立在普遍性基础上的，其本身就成为具有普遍性的科学行为。而法律研究人也是基于人性基础的，唯此其法律才具普遍性。这样的法律有利于人的优良品质的形成或养成，更能保证人们形成良好的习惯，所以亚里斯多德说:“如果一个人不是在健全的法律下成长的，就很难使他接受正确的德性。”［1］313并相信“一个立法者必须鼓励趋向德性、追求高尚(高贵)的人，期望那些受过良好教育的公道的人们接受这种鼓励;惩罚、管束那些不服从者和没有受到良好教育的人;并完全驱逐那些不可救药的人”［1］313同时，法律要求的公道行为不会引起反感，作为表达着某种明智的逻各斯，它具有强制力。甚至可以形成一个正确关心其公民成长的共同制度，并以法律的形式予以确认实施，以有效地保证公民的德性教育。如果这种共同的制度受到了忽略，每个人就应当关心提高其孩子和朋友的德性。他应当做到这一点，或至少应当选择这样做。在亚里斯多德眼里，法律有两种:一种是通过对惩罚的恐惧来管制错误的行为;另一种则意在激发人性之善。他认为立法者的目标应该是第二种法律。希腊文的“法”是nomos(该词也可译为“约定”)。从词源上说，nomos与 nemein(“相信”)相关联，并由此与“公众所相信的适宜事物”相关。总体而论，nomos不仅仅涵盖了成文法，而且也涵括了人们共享的社会风俗与基本行为规范。一个好的社会必须提供这样的良好法律，它规定什么是一个有道德的行为，提供针对人们德性的规范，并为导向德性的实践设立标尺。

在此需要指出的是，亚里斯多德的伦理学与政治学是密切相关的。政治学的目标和伦理学的目标相似，也是探求如何培养公民的优良品质，让公民活得好，生活得幸福。要使公民幸福就要让公民养成良好的德性。亚里斯多德强调，立法者的主要职能是要让公民养成良好的品德。这应该是每个立法者的希望和理想。而判定一个政治制度好坏的标准就是该制度是否能够使其公民养成好的品质。这一论点是我们现代政治哲学所欠缺的，也与我们今天的标准有着天壤之别。在今天的西方社会，判定一个政治制度好坏的标准是其给与了公民多少自由;在中国，其标准则是该制度能否让其国民安居乐业。因此，亚里斯多德的德性伦理对我们思考这些问题具有重要价值。同时，对我们的思想政治教育也具有重要启示。也就是说，道德教育的目的，除了培养学生成为一个具有马克思主义理论素养的人，具有正确的世界观、人生观、价值观外，最根本的是要造就学生成为有优良品质、优良德性的人，而且这种培养不仅仅是课堂上的理论教育，更在于课堂之外的日常生活中点点滴滴的行为中。通过这种德性的生活实践，通过家庭、社会、政府、学校、媒体，乃至企业等各个方面共同关心青少年的德性教育，创造良好的社会环境或氛围，配以相应的奖励和惩罚机制，以及正确的舆论导向等等，为学生的优良品质的养成提供一个宜人的优越境遇，以保证学生健康成长。

第四，人是社会性的动物，这种社会性决定了道德教育必须是面向社会实践，并且能够满足这种社会性的需要。亚里斯多德的习惯化理论表明，一个人必须在社会网络中才能获取德性的能力，而且社会的习俗与价值决定了德性的内容。他的这一理论有一更深层的理论基础，即“人在本性上是政治动物”的理论。在希腊语中，“政治的”(politikon)与polis(城邦)有着词源的联系，人们很容易认定“政治动物”的意思是指人类天生适于生活在一个希腊城邦里。但亚里斯多德的意思却远比这更丰富。人类并不是被称作“政治动物”的唯一物种。亚里斯多德也以同样的名称指谓蜜蜂、鹤、蚂蚁和其他群居动物。根据其定义，如果一个群体拥有一个共同的目标，大家互相合作追寻这个目标，那么这一群体的成员就是政治动物。所以“政治”一词在此等同于“群体的”或“社会的”含义，可翻译为“社会动物”。然而，亚里斯多德又说，一个人“和蜜蜂以及所有其他群居动物比较起来，更是一种政治动物”［4］6。那么是何原因使人相较其他群居生活的动物“更是一种政治动物”呢?其实，说人是政治动物，主要是指人必须处于社会关系网中才能存在。不过，政治动物并不仅仅意味着这一点。亚里斯多德在讨论这一命题时，还将之与“城邦”是“自然的产物”相联系来论证。这两个看似极不相关的命题却是同一论证过程的结论。也就是说，理解人为何是政治动物，同时也是理解城邦是如何产生的过程。亚里斯多德说城邦是自然的，是指它是人们一系列的自然欲望得到满足之后的自然结果。城邦是从人的自然需要中发展出来的，所以城邦也是自然的产物。

其实，理解这段话的关键在于“自然”这一概念。亚里斯多德对自然的标准定义是，一切自然事物在自身内具有“运动和静止的根源”［5］。在这一意义上，“自然”有两层含义:形式和质料。形式和质料是一事物的成分，它们有各自成为运动的一个内在原理和原因。形式因也是目的因。故自然的另一主要含义是朝向一件事情发展的目的。作为内在运动原理的自然与作为目的的自然都被用于“政治动物”的论点。在前一种自然的意义上，亚里斯多德认为，“人类天生就注入了社会本能(或冲动)”［4］6;冲动(hormē)是一个事物取得其特殊条件的自然趋向。这些本能冲动形成各种各样的社会驱动力。它们推动人们加入他人之中以完成或完善，因此，使城邦的创立成为不可避免的过程。人们在其内在自然冲动中有着许多社会性因素。第一个是拥有充足生活必需品的欲望。人的第一本能是要生存下去，所以人首先要满足其生存下去所必需的物品。第二个内在要素是人会说话，而其他动物只会发声。只有人可以用语言表达自己的思想和情感。在古希腊语中，表达语言的词是logos。Logos在希腊语中既有“语言”、“言语”之意，又有“理性”含义。故此，第二要素也就是说只有人类有理性能力。在亚里斯多德看来，当人们拥有了logos之后，道德、公正等基本的道理就已经包含在其中了。第三个内在要素是，只要人一出生就具有公正观，拥有一种自然的正义感。正是人的这些本能促进了人类和人类社会的发展。如果人天生就具有的正义感能得到培育，那么，人就可以变得完美。但是如果这些本能没有得到很好的培育和发展，人就会变成世界上最可怕的生物。由此，亚里斯多德又引入了第二种意义上的自然。所有这些在我们自然冲动中的社会因素被驱使着走向它们的实现。而它们只能在一个城邦中才可以实现。城邦是这些冲动所导向的最终的或恰当的阶段，是它们寻求实现的所在。当亚里斯多德宣称人类比其他动物更具有政治性的时候，他的直接原因乃是“人是唯一具有语言(logos)的动物”［4］6，并以为只有人具有一种自然道德感。动物和人类都需要生活必需物。故此，如果人比动物更具政治性，就必定因为语言能力、道德感及其实现。

不过，为何实践理性和自然道德感只能在城邦中才能发展?为何说城邦成为这些社会冲动实现的舞台?“城邦的形成最早是为了生活的直接需要，并为了活得好而继续生存”［6］。这一观点说明城邦的存在为人们追求幸福所必需的场域。伦理学研究的是个体如何幸福的问题，但是个体最终是要在一个社会群体中，需要在一个城邦中才能获得幸福。可是，城邦又如何使人过得好呢?在他看来，人的实践理性和自然德性需要被改进和完善。人若趋于完善就是优良的动物，而一旦脱离法律和公正就会变成恶劣的动物。不公正被武装起来将会是更大的祸害。人天生就拥有武器，其智谋和德性可加以运用，有些人却极尽可能地朝相反的方向运用。所以智谋和自然德性必须被法律和正义所完善。否则，一个人会失去他的德性，“就会成为最邪恶和残暴的动物，就会充满无尽的淫欲和贪婪”［4］7。因此，法律和正义只能在城邦中存在，因为正义和德性是使一个政治社会聚合之物。为使人生所具有的社会本性得以完善，一个人就必须成为一个政治社会的一员。总之，人从本性上说是政治动物，即社会性动物，不仅因为他有着自然社会欲求，而且也因为一个政治社会对实现这些欲求是不可或缺的。亚里斯多德把“政治动物”论与“作为自然创造的城邦”论联系在一起，是因为二者都建立在相同的基础上的。“政治动物”有双重含义，在低层次意义上，一个人必须与他人共同生活，才能保证生命和财产安全。在此方面，人与其他群居动物具有共性。在更高层次意义上，一个人的社会本性，只能在一个拥有法律和正义的社会群体中才能得以实现。

由此可发现，亚里斯多德视人为政治动物乃指人是社会动物，但这种社会动物要存在和发展就不仅要在群体中生活，而且还需要在公平正义的法律保护下才能实现。从这个层面说人又是政治动物。可是仅此还不能保证人的完善，由于人的自然属性，他要受许多他本身的自然欲求的奴役，使其无法完善，这就需要德性和logos(理性)来约束这些自然属性，这一切的实现要靠城邦的法律，要靠人在生活中养成的良好的习惯，要靠社会、家庭、政府等诸多方面的教化。而这一切都是实践的，都需要在实践的社会生活中才能实现。

同样，作为道德教育的对象，其主体是学生，而理论要内化为学生的内在价值，就必须接受学生人生实践、社会实践的检验，只有这种理论既能适应和满足社会的需要，能够有效地揭示社会、人生的重大问题，解决实际遭遇的困惑，给学生提供理论的正确判断力和强有力的说服力，才能内化为学生的内在价值;同时，理论在实践中的先导性也必然使理论成为学生内在价值判断后，以理想、信念的形式成为学生的人生观和价值观，并在反复的实践践行中成为学生的道德实践，以一种习惯、习性的惯性形式展现在学生的行为中，这种由道德教育铸就的德性品格就在学生的日常生活中成为常态性的自然喷发、自然流露，从而造就学生的内在品格和美好人格。因此，无论从学生人生观、价值观的形成，还是从学生道德品格或道德人格、德性的养成，都需要社会实践，这种实践毋宁说是道德教育实践，它既能体现实践的理论性和道德性，又能体现其社会性、现实性的品格，唯此，道德教育才能找到它的安居主体——学生和理论的归宿——社会，以及展现其理论普遍性的手段——社会实践，从而实现理论把握普遍现实的目的。

［1］亚里斯多德.尼各马可伦理学［M］.廖申白，译.北京:商务印书馆，2003.

［2］康德.实践理性批判［M］.关文运，译.桂林:广西师范大学出版社，2002:156.

［3］阿德勒.阿德勒谈灵魂与情感［M］.石磊，编译.天津:天津社会科学出版社，2011:260.

［4］苗力田.亚里斯多德全集:第九卷［M］.北京:中国人民大学出版社，1994.

［5］亚里斯多德.物理学［M］.张竹明，译.北京:商务印书馆，1997:43.

［6］亚里斯多德.政治学［M］.吴寿彭，译.北京:商务印书馆，1965:7.