汉武帝求仙故事的演变及其文化分析

2015-02-13刘杰

天中学刊 2015年6期

刘杰

（天津广播电视大学文法学院，天津 300191）

求仙是一个古老的话题，是神仙道化的重要内容。汉武帝是帝王求仙的典范，甚至可以成为求仙文化的符号。汉武求仙故事最早作为历史事件被记录下来，而演绎历史是中国文学的一个重要特征，见于史书记载的汉武求仙本事很快成为文学叙事的来源和依据。历史故事向文学叙事的转变，不仅表现在文体样式的变化，还表现在叙事动机、叙事角度、叙事语言等各个层面的变化。这些变化的更深层次原因，则是思想文化在不同时代的演变发展。梳理汉武求仙故事的演变历程，不但可以系统了解故事本身的来龙去脉，还可以管窥求仙主题的发展历程及其思想文化背景。

一、两汉——作为历史本事的汉武求仙故事

汉武求仙故事早期见于《史记》和《汉书》。《史记》中的《孝武本纪》《封禅书》和《汉书》中的《郊祀志》《武帝纪》对汉武求仙活动有详细记载。

在《史记》中，《孝武本纪》和《封禅书》中关于汉武帝的一段文字几乎没有差别。作为一部严谨的史书，两个部分出现大段的重复文字，显然是不符合常理的，合理的解释应是一处文字由另一处移录而来，准确说，是编纂者移录了《封禅书》中有关汉武帝的部分作为《孝武本纪》。班固《汉书》称《史记》“十篇缺，有录无书”，颜师古注引张宴的说法称：“迁没之后，亡景纪、武纪、礼书、乐书、兵书、汉兴以来将相年表、日者列传、三王世家、龟策列传、傅靳列传。元、成之间褚先生补缺。”[1]2725至于《孝武本纪》亡佚的原因，不得而知，褚少孙的补缺工作也仅仅是从《封禅书》中移录了一段文字而已。《汉书·郊祀志》中的文字，也是原原本本抄录《史记》而来，《武帝纪》全面记载了汉武帝的人生历程，求仙经历仅仅是众多事情中的一件，且记载并不详细。因此，历史本事中的汉武求仙故事源发性文献应该为《史记·封禅书》。此时故事的主要特点有以下几点：

第一，个人求仙活动与国家祭祀相互交叠。关于封禅，唐张守节正义的解释为：“天命以为王，使理群生，告太平于天，报群神之功。”[2]1355可见，封禅活动是由帝王主持的答谢群神的国家政治活动，《封禅书》记载了舜帝以来历代帝王的封禅活动，对汉武帝一朝的记载尤其详细，其中一个显著的特点就是大量加入了汉武帝求仙活动的内容。

第二，方士活跃，祭祀之神繁复众多。据《史记·封禅书》记载，汉武帝一共进行过六次大型的求仙活动，仙真有神君、皇帝、安期生、羡门、蓬莱仙人等，参与的方士有少君、少翁、游水发根、栾大、公孙卿等。秦始皇封禅活动的参与者主要是齐鲁之儒生博士，仙真形象主要有宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高等。到汉武帝时期，参与者主要变成了方士，仙真的阵容更加强大起来。正如《史记》所载：“齐人之上疏言神怪奇方者以万数，然无验者。乃益发船，令言海中神山者数千人求蓬莱仙人。”[2]1379《汉书》也提到：“元鼎、元封之际，燕齐之间方士嗔目扼腕，言有神仙祭祀致福之术者以万数。”[1]1234

此时期汉武求仙叙事的文化背景是大一统意识形态的强化、神权的政治化和神仙方术谶纬盛行。汉武帝统治时期是中国历史上政治、经济、思想、文化高度集中的时期，汉武帝的求仙活动反映了这样一种时代特色。汉武帝把频繁的求仙活动穿插于祭祀活动之中，从而把一项个人色彩浓厚的行为上升到国家政治活动的层面。以封禅为核心的祭祀活动正是汉武帝向天下昭示自己完成天下一统的礼仪符号，同步进行的求仙活动则是汉武帝向世人灌输君权神授思想的重要途径。可以说，求仙与祭祀都是汉武帝政治转型过程中舆论宣传的重要手段，也正是在大一统时代背景下，汉武帝“把礼乐服务和服从于神，变而为服务和服从于人”[3]61。

有汉以来，神仙方术及谶纬盛行。黄老学说在汉初被奉为治国方略。齐地是神仙与黄老融合较为明显的地区，如钱穆所言：“黄老起于齐，神仙之说与黄老通。”[4]115钱氏根据两种思想的地域共同性来推断其相通性是有道理的。黄老思想的代表人物安期生、乐瑕公、盖公和曹参等人，或为齐人，或长期寓居齐地。另外，淮南王刘安也是集黄老学说与神仙观念于一身的典型人物，刘安“招致宾客方术之士数千人，作为《内书》二十一篇，《外书》甚众，又有《中篇》八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言”[1]2145。刘安招致的方术之士最著名的有号称“八公”的苏非、李尚、田由、伍被、雷被、晋昌、毛被、左吴，著作以《淮南子》为代表，包罗万象，以无为思想为核心，是集黄老学说之大成者。

谶纬学说在汉代十分兴盛。顾炎武就提到：“谶记之兴，实始于秦人而盛于西汉之末也。”[5]1697汉武帝一朝，多有谶纬见于史书记载，如《史记·封禅书》中公孙卿为汉武帝说明《鼎书》时称：“汉之圣者在高祖之孙且曾孙也。宝鼎出而与神通，封禅。”[2]1393高祖曾孙即指汉武帝，《鼎书》实质上就是谶纬之言，且得到汉武帝的接受采纳。元光元年五月，汉武帝在诏书中强调称：“麟凤在郊薮，河洛出图书。”以强调人事与天象之间的微妙关系。《河图》《洛书》向来被认为是谶纬的重要来源，汉武帝在诏书中提及并援引古代圣明帝王，目的不外粉饰政治，就像刘师培所言：“夫谶纬之书，虽间有资于经术，然支离怪诞，虽愚者亦察其非。而汉廷深信不疑者，不过援纬书之说，以验帝王受命之真，而使之服从命令耳。”[6]481正因为有这种政治需求，才导致方士与儒生参与其中。值得注意的是，儒生与方士的结合成为谶纬盛行的一个关键因素，这种结合在汉武帝独尊儒术之后得到进一步加强，正如学者所说：“汉武帝独尊儒术之后，经学成为官学。此时虽然还没有谶纬的名目，但经学已经在思维方式和思想倾向等方面为谶纬的出现埋下了伏笔，今文经学的穿凿附会、衍附缘饰几可说是谶纬的先导。”[7]

二、魏晋南北朝——道教色彩浓厚的汉武求仙故事

魏晋南北朝是汉武求仙由历史叙事向文学叙事转变的一个关键时期，诗文中出现了不少汉武求仙的典故，如刘琨的《扶风歌》、江淹的《游黄檗山诗》、吴均的《览古诗》、郑道昭的《登云峰山观海岛诗》、庾信的《道士步虚词》、刘删的《登庐山诗》等。尤其引人注目的则是汉武帝故事成为小说创作的重要内容，出现了一系列以汉武帝故事为题材的小说，主要有《汉武故事》《汉武内传》《汉武洞冥记》《十洲记》等。另外，《东方朔传》《博物志》《搜神记》《西京杂记》《神仙传》《拾遗记》《幽明录》《殷芸小说》等小说中也有和汉武求仙相关的零散记录。这一时期，汉武帝求仙故事流传的主要文学样式是小说，最有代表性的是《汉武故事》《汉武内传》《十洲记》《洞冥记》等。除了《汉武故事》较为接近史籍记录外，其他几部都呈现出浓郁的仙道色彩，《汉武内传》以宣扬仙真降授经典符箓为主，《十洲记》《洞冥记》则着重反映仙境异物。和两汉史料相比，此时期汉武帝求仙故事出现了很多与道教相关的内容，主要表现为以下特点：

第一，更加详细说明不死之药的名称和产地，强调服御吐纳长生之术、召神劾鬼宝文符箓的重要性，有明显的道教造经的历史痕迹。《汉武内传》是较典型的作品，小说创作的主要目的是借汉武求仙故事宣扬《五岳真形图》以及“五帝六甲灵飞等十二事”等道教典籍符箓的功效和威力，《汉武故事》《十洲记》《洞冥记》等几部小说同样有相关内容。反复强调道教典籍的威力，是汉武帝求仙故事在魏晋南北朝时期的一个显著特点。

第二，汉武求仙故事的书写者试图把故事中纷繁复杂的仙真人物纳入一个谱系当中。汉代历史本事记载的汉武求仙故事，仙人有安期生、皇帝，方士有李少君、黄锤、宽舒、少翁、游水发根、栾大、公孙卿等。到了魏晋南北朝时期，故事的主角多替换为虚构的仙真，有西王母、东王公、上元夫人、青真小童、三天太上道君、九老仙都、三天司命、九气丈人，九天真王等。西王母的出现尤其值得关注，《汉武内传》等小说中对西王母的身份地位有比较明确的介绍，她是元始天王的弟子（元始天王的侍者还有扶桑大帝君、九真诸王、青真小童），西王母的侍者则有王子登、董双成、阮凌华、安法婴等。这样形成了一个由元始天王、西王母及其侍者构成的三级仙真系统，较汉末道教诸神更为系统化。

魏晋南北朝是道教经典大量出现时期，一些人士为了提升道教理论水准，进行了形式各异的造经活动，这也成了汉武帝求仙故事演变发展的文化背景。汉末与道教相关的经典为数不多，只有《太平经》《周易参同契》《老子想尔注》等。面对自身先天理论不足，包括高门士族在内的一些道教相关人士进行了文献的丰富和完善工作。陈寅恪指出：许多烜赫一时的门阀士族都成为世代信奉五斗米道的世家，如琅琊王氏，高平郗氏，丹阳葛氏、陶氏、许氏，晋陵华氏，吴郡顾氏等[8]。这些人正是道教造经运动的主力军。葛洪《抱朴子内篇》丹道理论的出现，则标志着道教由民间道教向神仙道教的转变。门阀士族的加入，缓和了道教与世俗政权之间的紧张关系，更为重要的是，道教信众的文化素养和知识水平得到了大幅提高，也正是这样一批知识储备丰富的人，担负了完善道教理论的重要任务，使道教典籍较前代大为丰富。

汉武求仙故事受道教新经典创作影响很大，有些故事情节甚至直接承担了道教经典创作的功能。日本学者小南一郎认为，“在《汉武帝内传》背后构成这个传说框架的一个重要支柱的《五岳真形图》的传承，是与江南道教的发展（特别是葛氏道的传承）紧密结合的”，另外“六甲灵飞十二事的名单，与形成期的上清经典有密切关系”[9]351-357这一论断很能说明汉武求仙故事与道教造经运动的关系。

汉武求仙故事中错综复杂的仙真关系，是道教仙真谱系构建过程中的重要一环。道教初创时期，神仙谱系比较简单，《太平经》将仙真分为神人、真人、仙人、道人、圣人、贤人六等，五斗米道称老子为太上老君，另外有天、地、水三官。汉武求仙故事中的仙真书写，表现了道教试图完善仙真谱系的尝试，这一过程中，老子地位发生了变化，傅勤家认为这是宗教塑造教主过程的共有特点：“大凡宗教之兴，其始必奉一人为教祖。其后意有不足，则又推演斯教之由起，先乎天地，超乎万物。”[10]23傅先生认定这一变化始于东晋，大致不差，也符合汉武求仙故事中老子被淡化，元始天王被突出的特点。然而，汉武求仙故事中的仙真谱系仅仅是一个过渡，之后不久，南朝陶弘景作《真灵位业图》，将五百多名天神、地祇、仙真、人鬼用七个阶次有序排列，标志着道教仙真体系的丰富与系统化。从汉末简单到南朝繁复有序，中间经历了一段繁多杂乱、漫无通序的阶段，魏晋南北朝时期汉武求仙故事中的仙真谱系，正是这一过渡时期的反映。

可以说，魏晋南北朝是汉武求仙故事由历史向文学转变的时期，影响这一故事主题发展演变的原因是多方面的，最显著的则为道教的出现与转型以及这一过程中道教徒对汉武求仙的宗教化书写。

三、隋唐五代——抒发士人理想的汉武求仙故事

隋唐五代时期汉武帝故事散见于文人笔记、志怪小说和传奇小说之中，多属抄录前朝的材料，艺术价值不高，思想内容也乏善可陈。唐代以汉武帝故事入诗者，求仙访道内容被关注的程度较高，计26人32首，内容以讽刺汉武帝为主。作者除了普通士人之外，还有像王梵志一类的僧侣和吴筠、曹唐一类的道士。

与魏晋南北朝汉武求仙故事承载道教内容不同，隋唐五代文人多以汉武求仙故事入典，目的在于抒发个人理想，借汉武求仙故事进行政治讽喻。

李华《咏史诗》之一写道：“糜费巨万计，宫车终不还。苍苍茂陵树，足以戒人间。”诗歌是否讽喻唐玄宗无从考证，诗歌对汉武帝形象的丰富却是有代表性的，汉武帝不仅是一个求仙失败者，还是一个求仙误国的帝王。类似的作品还有白居易的《海漫漫·戒求仙也》，题注直言“戒求仙”，陈寅恪先生认为该诗是在新乐府运动的理论指导下进行的创作：“观元和五年宪宗问李藩之语，知其已好神仙之道。乐天是时即在翰林，颇疑亦有所闻知。故《海漫漫》篇所言，殆陈谏于几先者。此篇末句以诸子不言药为说，远引祖训，近切时宜，诚《新乐府大序》所谓为君而作者也。”[11]154汉武帝作为这样一位反面形象，还出现在韩愈的《谢自然诗》中，诗歌反映贞元年间四川果州女子谢自然“升仙”一事，韩愈却作诗讽刺此事，称谢自然为“无识童騃”，神仙为“恍惚魑魅”，诗歌为了说明神仙之事的虚幻不实，列举了秦皇汉武的求仙事例，称“秦皇虽笃好，汉武洪其源。自从二主来，此祸竟连连”。韩愈被认为是新儒学的开创性人物，他把复兴儒学作为自己平生的事业，佛教和道教在他看来都是异端，属于应该排斥之列。

另外要指出的是李贺的一些诗歌，其中汉武帝形象与白、韩诗歌有相似之处，如《马诗二十三首》之二十三：“武帝爱神仙，烧金得紫烟。厩中皆肉马，不解上青天。”孙昌武先生认为：“（李贺）一再对秦皇、汉武的求仙加以讥讽，是针对现实、有为而发无疑，同时也清楚表明了他对神仙信仰的态度。同时这类诗也特别表现了他的经世精神和政治上的责任心。唐代众多文人集矢于秦皇、汉武的求仙活动，形成了一种表现模式。”“这类作品所表现的经世精神和对政治的关注，正是他积极、进步的政治观点和热衷于治国安邦的人生观的具体体现。”[12]221

可见，唐代，尤其是中唐以后，讽喻汉武帝求仙的作品并不是个别现象，这些作品揭露了帝王求仙的荒诞与愚昧，汉武帝作为愚昧帝王的代表被当成讽刺的对象。这种现象的出现与唐代政治、宗教、文人之间的复杂关系是密不可分的。

进入唐代以后，道教进一步政治化，道教与世俗政权的关系进入一个前所未有的蜜月期，道教对世俗政权的依附使得道教徒很难像魏晋南北朝那样对世俗王权进行批判。于是，与世俗政权对话的责任就部分地落到了文人肩上。唐王朝统治者过度信奉道教和道教徒专权误国的行径引起了一些文人的关注与警惕，道教被视为儒学异端常常成为被攻击的对象，汉武帝求仙经历往往也成为反面典型一次次被提及。汉武帝形象正是在这样一种环境中被重新塑造的，可以说，唐代道教与世俗政权过往甚密是汉武帝求仙误国的反面典型形象被树立的文化背景，文人通过诗文树立这样一个形象的目的在于以此进行政治讽喻。正如孙昌武所言：“从帝王将相到三教九流的知名人物，往往被组织到神仙故事之中。在进行宗教宣传时，这本是取信于人的手段……唐人也往往采取这种作法，但有些作品的写作目的却不在宣教，而只是作为表达作者意图的手段……特别是如果写到的人物为具有影响的政治人物，故事也就会表现出一定的社会性，这一部分作品也就有了政治讽喻的意义。”[12]305

总之，同样是反面形象，作者在汉武帝这个人物身上所要表达的思想却是完全不同的，魏晋南北朝小说中，汉武帝是一个求仙失败者形象，那是因为他嗜欲甚深，不敬仙道；唐代诗歌中，汉武帝仍然是一个求仙失败者形象，是神仙虚幻不实与汉武帝靡费奢侈的矛盾使然。魏晋南北朝的道教徒笔下，汉武帝是一位卑微猥琐的求仙者；唐人笔下，汉武帝是一位求仙误国的统治者。

有学者称：“中国古代文人尽管在政治、经济地位上不足以成为一个独立的阶层，但在人格上却始终试图维持自己的尊严，在价值取向上却总是恪守自己的观念，一种文化现象如果不是真正地与他们的心理欲求发生共鸣与感应，他们是会不屑一顾地冷漠待之的。”[13]35其实，文人还有一种选择，那就是通过艺术的形式对这种文化现象进行剖析和批判，唐代王权与道教的亲密接触无疑会引起文人的深刻反思，汉武帝形象的塑造正是对唐代帝王溺道的真实写照与反思。

四、宋元明清——汉武帝故事求仙色彩的淡化

宋元明清时期，汉武帝故事不仅受到通俗文学尤其是戏曲青睐，成为一个重要的创作素材，还继续成为诗文重要的吟咏对象，尤其是一些典故经过长期积淀形成某一固定的文化意象为人们所接受，但求仙主题则表现出明显的淡化倾向。这一时期，汉武求仙故事继续以典故入诗，且数量不少，但仅仅是延续前人轨迹，乏善可陈。小说戏曲方面，多取材汉武爱情故事，未发现有汉武求仙故事方面的创作。值得一提的是宋元以来一些丛书对早期汉武求仙类小说的收录。《十洲记》《汉武内传》《汉武洞冥记》等见录于《说郛》《顾氏文房小说》《汉魏丛书》《正统道藏》等文献。

上述文献，对汉武求仙故事往往不是原原本本地收录，通过对比可以发现，《道藏》本的文字比其他版本的文字多出很多，显然，其他版本是对《道藏》本进行删减的结果。以《汉武内传》为例，删改内容主要包括两种情况：

一种情况是文中的重复部分。如上元夫人陈说西王母所传《五岳真形图》之灵妙，《道藏》本反复出现，其他丛书均进行了删减，显然，这是为了避免叙事累赘，使情节更加简洁，属于文法技巧方面的删减。

另一种情况是针对大量道教隐语尤其是韵文部分的大量删减。如安法婴所歌玄灵之曲、上元夫人所歌《步云》之曲、田四非所答之曲，对于曲词部分，几乎悉数删去。不难发现，这些段落正是道教术语最为密集的部分，仅安法婴所歌玄灵二曲中就包括“大象”“天地户”“太真”“三田”“六阙”“绛庭”“月窟”等。

宋元以来，一方面文学创作不再热衷汉武求仙故事，另一方面对早期典籍进行处理，大量删减与仙道相关的内容，这无疑反映了汉武帝故事求仙色彩渐趋淡化的事实，究其原因，主要有以下几点：

首先是道教自身发展所致。宋元以来，道教出现了比较明显的世俗化倾向。《汉武内传》中那些单纯表现炼养服食、超脱尘俗的文字已经不太适应道教发展的实际情况了。因为，这一时期，在儒释道三教融合的大背景下，道教已经开始由追求个体生命的永恒向关注社会民生转变。神仙思想追求遗世独立，凌虚飘逸，既不攀附权贵，也不关注世务。求仙途径或炼制金丹，或研习玄理，前者靡费钱财，后者精思覃深，这些，都难以和普通民众发生联系。宋元以来，神仙思想开始发生转变，这首先表现为对待世俗的态度上，仙真不再以世俗为累，而是对民间疾苦表现出极大的关注。道教典籍往往秘不示人，然而宋元时期道教劝善之书却在社会上广为流传，影响最为广泛的为成书于宋元时期的《太上感应篇》和《文昌帝君阴鸷文》。两书虽为道教之书，却充满了佛教的因果报应思想和儒家的扶危济困思想，书中强调“救人之难，济人之急，悯人之孤，容人之过”，劝人“诸恶莫作，众善奉行”，显然，这些内容充满了世俗社会的道德观念和行为价值标准，与魏晋以来神仙道教的服食炼养、存思守一等修行方式存在很大的区别，也是汉武求仙故事中不曾包含的因素。

其次是世俗社会对帝王求仙活动态度的变化。宋元以来，城市经济的发展导致市民文化的兴盛。市民文化并不排斥神仙思想，然而他们信奉的多为与下层关系密切的八仙等人物，对于帝王求仙故事的兴趣则大不如前。《醒世恒言·吕洞宾飞剑斩黄龙》中傅太公对吕洞宾直言：“秦皇、汉武，尚且被你道家捉弄，何况我等！”接下来傅太公还对比了佛道的区别：“休言灵山活佛，且说俺黄龙寺黄龙长老慧南禅师，讲经说法，广开方便之门；普度众生，接引菩提之路。说法如云，度人如雨……几曾见你道门阐扬道法，普度群生，只独吃独疴。”[14]359小说借助傅太公之口，指明了道教求仙仅仅局限于个体生命，缺乏对民生关注与社会责任感，如果说这种宗教旨趣在帝王贵族中尚有市场的话，在下层民众中则成为被指责的对象，正如学者指出：“道教的根本目的在于成仙，其信仰和方术都与这一目的有着直接的联系。但是到了明代，信仰和方术的目的发生了很大的改变，只是为了在现实的社会生活中得到更多的利益和更大的满足。这种情况的出现一方面是明代帝王奉道特点的结果，另一方面就是明代社会‘趋利如鹜’的社会风气的影响。”[15]815

汉武帝故事的求仙主题在宋元明清时期的逐渐淡化，正是道教发展新情况和社会风气影响的结果，因为，作为帝王求仙代表的汉武求仙故事已经不能适应社会发展对于神仙思想的新要求。与汉武求仙故事淡出人们视野形成反差，以吕洞宾为代表的八仙故事则兴盛一时，对比二者求仙手段和主旨的差异，我们会发现神仙思想在这一时期内发生的巨大转变，这也是探讨中国神仙思想发展史的一个有趣话题。

通过对汉武求仙故事发展演变情况的分析，我们大致能梳理中国求仙思想经历的四个主要阶段：帝王仙话——道教仙话——士人仙话——市民仙话。受不同文化背景影响，各个阶段表现出各自鲜明的特点。

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