“内圣外王”——在文本与历史之间

王　志，陈文洁（华南师范大学文学院，广东广州 510006）

“内圣外王”
——在文本与历史之间

王志，陈文洁
（华南师范大学文学院，广东广州 510006）

在先秦儒家语境中，“内圣外王”的表达性现实是“圣”“王”契合，内外一体；客观性现实则是“德”“位”脱钩，“圣”“王”分离。心理结构上，“内圣外王”以修身为本，关注点是具体普遍性的个人，要形塑“明明德”的人，必须求助于人本心和宇宙本心的“仁”。而“内圣外王”在实践上遭遇困境正与封建制的终结息息相关。

“内圣外王”；孔子；封建；孟子；荀子

一、“内圣外王”的两种现实

现存资料中，“内圣外王”最早见于《庄子·天下篇》，“圣有所生，王有所成，皆原于一”[1]908。“……是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”[1]909。现代新儒家大师熊十力有言：“庄生称孔子以内圣外王，实本于此”[2]89。《荀子·解蔽篇》载：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。”[3]377梁启雄《荀子简释》谓：“伦，谓人伦，即人生哲学；制，谓制度，即政治哲学”[4]。“内圣外王”的纲领旨趣在《大学》首章得到了更详尽的阐发。“内圣外王”之观念在先秦已经相当流行，并成为公认的儒学主要特征之一。

在先秦，“圣人”“圣者”“圣王”，所指相似，但不尽同一。孔子“述而不作”，以述介、解释三代为后世“立法”。尧舜禹汤，文武周公，这些古代的圣王才是孔子说的圣人。孔子在自己的时代慎言“圣王”，《论语·述而》载，子曰：“圣人，吾不得而见之矣。”[5]72因为“当圣人，要有两个条件：一是聪明，天生聪明；二是有权，安民济民”[6]。在孔子看来，德者在位，“圣”“王”一体。因此，“我非生而知之者”和没有权位的孔子并不是圣人。

但死后的孔子，被子贡、孟子、荀子大力追捧成为“圣人”。

子贡：“仲尼，日月也，无得而逾焉。”[5]203（《子张》）

孟子：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也……古圣人也”；“宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。’”[7]58（《公孙丑上》）

荀子：“是圣人之不得势者也，仲尼、子弓是也。”[3]80（《非十二子》）

在后人的追述中，孔子定义为“圣”必要条件的“王”被剥离了，圣人，不必为王。《孟子·万章上》载，“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下”[7]205。德为圣人，保有王位，是孔子心目中的圣人、圣王。但有德无位，应当为王而没有为王，只是没有天子举荐罢了，是圣人之不得势者。这样就把“不得势”归因于历史事件的条件缺失，如“有天子荐之”，即可以有天下。

“德”“位”契合，“圣”“王”一体的设置，只是彼时代的上古神话，作为一种“回忆”，一种稳定的社会文化心理，一种观念的真实，为儒家的完美性追求提供了理想的黄金版本。这是孔子以“述而不作”的阐释者身份为后世立法。孔子以后，子贡、孟子、荀子诸人，以同样的“追述”行为阐释孔子，对“圣”“王”再进行了解读，使孔子与古代圣王处于同一身位。此种语义转换是否意味着——“德”“位”脱钩，“圣”“王”分离？不是。孔子有“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”[5]127？“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”[5]134。孟子有“以不忍人之心，行不忍人之政”[7]72。荀子有“闻修身，未尝闻为国也”[3]210。这都是“内圣外王”的明证。

因此，对于先秦儒家的“内圣外王”，我们可以分为两个层面。在表达性现实（或曰观念的实在）的维度，从古代圣王到孔子、子贡、孟子、荀子等，作为观念的“内圣外王”有其连续性、整体性、系统性。在客观性现实（或曰历史的真实）的维度，是“德”“位”脱钩，“圣”“王”分离，但当时的政制条件并没有彻底排除“内圣外王”的可能性，这也增加了它在表达性现实上的魅惑力。

二、“内圣外王”的结构特征

《大学》八目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。前5个方面的内容与个体相关，是“内圣”修为之学；后3个方面即“外王”，为儒家理想的政治和社会秩序。但《大学》的八目并非是一个由外到内或由内到外的谱系（“天下”“国”“家”“身”“心”“意”“知”“物”，抑或相反），因为“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”“其本乱而末治者否矣”[8]4。朱熹注：“正心以上，皆所以修身也。齐家以下，则举此而措之耳。”“本，谓身也。”[8]4张居正讲解，“孔子说：‘大学的条目，虽有八件，其实上自天子，下至庶人，尽天下的人，一切都要把修身做个根本。’盖格物致知诚意正心，都是修身的工夫。齐家治国平天下，都从修身上推去。所以，人之尊卑，虽有不同，都该以修身为本也”[9]。可以说，八目没有一个开端性的逻辑起点和逐级推演而成的终点，对它的解读，我们应具有总体性视域。这个视域只能是人（包含着自然也是孔子“成仁”的新儒行），不是西方“孤独的个人”，而是一个生来就要进入这个世界中的人，一个在社会中的人，一个永远在人群中的人。人是具体的个体，这个具体的个体显现出具体的普遍性，达至人生高超境界的普遍性，就是达成君子、有恒者的现实目标，甚至触及仁人和圣人的理想目标，而这离不开“如切如磋”“如琢如磨”的艰苦磨练和师长导引的大道，“切”“磋”“琢”“磨”的过程就是修身的根本所在。杜维明认为，“‘仁’就是修身在道德上和本体论上的基础”[10]8。具体来说，“不仅从心理学的意义上，每个人都有体现‘仁’的可能性，而且从形而上学的意义来看，这个道德的精神或‘仁’的精神按其本质而言是等同于宇宙的精神的”[10]8。《大学》第一章《康诰》曰：“克明德。”《大甲》曰：“顾諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也[8]4。自明即是“明明德”，自己敞明，弘扬光大，除掉一己之私欲，把内心本有的宁静的德行彰显出来，类似于海德格尔存在本体论的“敞开”和“去蔽”。孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”[7]247仁就是人的本心，放逸本心而求身外之物，“则是自暴自弃，名虽为人，而实失其所以为人之理，去禽兽不远矣”[11]。这和儒家对人的原始假定紧密相连，“性本善”故须自明，须“求其放心”。故曰：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之，使反复入身来”[8]334。杜维明据此称“仁”是一个内在性（inwardness）的原则，并进一步指出，“‘仁’基本上是与人的自我更生、自我精进和自我完成的过程联系着的”[10]10。

从心理学意义上，每个人都有体现“仁”的可能性，具体的个人显现了“仁”的不同面向和可能达至的精深度，这为先秦儒家“人皆可以为尧舜”[7]255的命题提供了说服力，为尧舜不是什么高远难行之事，虽普通百姓也能在日用伦常中行尧舜之道，使凡庸个体也有了超凡入圣的可能。从形而上学意义来看，“仁”的精神按其本质可等同于宇宙的精神，王阳明作《大学问》，熊十力案仁，曰：“仁者，吾人之本心也。亦即是宇宙的心。是心，为吾人与天地万物所以生成之理，元无分段，故其视天地万物，皆与吾人同体也。”[2]353在中国传统社会里，宇宙是个容纳天地万物为一体的所在，古人称之为“天下”。明末清初的顾炎武说：“易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”“是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之，保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳”[12]。阳明子曰：“‘大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。’”[13]天下常常被置入个人这一基本单位，以小见大，由微知著，天下的抽象难解在具体的个人这里获得了显性的表现途径。天下与民互为依存，国亡而民不亡，天下亡则民也亡，无民则天下消亡。赵汀阳认为，“‘天下’概念在古代应该是个信仰或者是纯粹的哲学而不是经验知识，事实上当时也没有相应的经验知识可以支持它”[14]。要而言之，此说不差，细究之，仍有未尽。古人虽没有直接经验知识切实感知“天下”，但运用转化的智慧，通过还原，赋形，推衍，“天下”在直接经验中被想象，从而与间接经验获得了“可理解的形式”。顾炎武认为，天下亡意味着仁义废、人相食，即人丧失其自然状态（儒家视仁为人的自然）。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，从占据天下位格的天子到下层大众，都在对个体身体的形塑中达到了彼此的感知，建构了共同的想象，由此，天下成了具体个人的集体面影，个人蕴涵了天下的内在心理宇宙。人生天地间，与天地万物为一体。在心理与形而上两方面，“内圣外王”以修身为本，关注点是体现了具体普遍性的个人，要形塑“明明德”的人，必须求助于人本心和宇宙本心的“仁”。

“内圣外王”是儒家知识分子处身乱世涵泳内心并用力于外的理想原则，总的落脚点为修身和求“仁”，“内圣”离不开礼的规范和修习，“格物、致知、诚意、正心”表面上说的是一个心理的状态，但其背后是有着具体而微的实践基石，即是“礼”。从字源字义上看，“礼”为会意字，从示，从豊。“豊”是行礼之器，在字中也兼表字音，本义为“举行礼仪，祭神求福”。许慎《说文解字》释曰：“礼，履也。所以事神致福也。”[15]可见，礼是古人祭祀以求福祉的活动，它体现在人的群体性实践和仪式性过程之中。孔子把“礼”的意义扩大，按照礼的模式来构想社会本身，宗教性延展为一般性，一般性熏染了宗教的神圣性。如前所述，“仁”是一个内在性的原则，它较多的是一种精神状态，本有自有，但总是物化在我们有效的社会行为（即“礼”）之中。

三、作为实践形态的“内圣外王”

不做圣人的孔子孜孜于“成仁”的理想，“仁”是在关系与结构中命名的，是人们彼此按照礼的权利与义务，出于爱、忠和恕，编织而成的社会网络。要实现“成仁”理想，必须积极参与社会，而持守“正名主义”的孔子，要获得进入更大整体的名分，首选是“从政”“为政”之道。孔子所处的时代，诸国林立，战争频仍，政治动乱，伦常失序。如学者所说：“我们必须努力将孔子的思想学说视为一种对于社会冲突与动乱的富于想象力和创造性的回应，而不是对其时代危机的性质缺乏远见，久视不见。”[16]细读《论语》可知，孔子热衷政治实践，他兴办私学培养弟子，多是让他们从政做官，实现自己的政治主张。

《为政》提到了“子张学干禄”[5]19，《公冶长》有“子使漆彫开仕”[5]42，另有子路、仲弓、冉求和子贡等很多学生秉孔子意为官。孔子自身，也从未放弃过在氏族政体和贵族政体中谋求职位的努力。

子贡曰：“有美玉于斯，韫匮而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”[5]90（《子罕》）

《阳货》有这样的记载，赵简子家臣佛肸叛乱，召孔子，孔子有所动心（“子欲往”），被子路质问，孔子说，我总不能像挂在墙上的葫芦，只中看，不中吃吧？（“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”）[5]181。类似的情况还见于公山弗扰的召唤，同样是“子欲往”“子路不说”。

宣称“君子不器”的孔子最终还是把自己与器物相提并举了，要做“待价而沽”的玉器，不做“系而不食”的匏瓜，这或许只是孔子的策略性修辞。因为以“君子不器”自许的孔子不屑做固定作用的“螺丝钉”，他的理想是通人。要做通人，必须有君主之位甚至是天子之位，而布衣孔子孜孜以求的至多是臣子之位。《阳货》中“欲往”的动作反映的正是素位孔子内心的深重焦虑：怀有政治才能与抱负，却因“无位”而无法施展与实现。

我们知道孔子在仕途上的失败，其从政不过六七年时间。在官僚政治上他难有作为，无法向齐家、治国、平天下的“外王”挺进。但正如现代政治学的多层定义一样，政治既有官僚政治，还有领域广大的文化政治、伦理政治。孔子虽失去了一方小天地，但却打开了更广阔的政治空间。试看《论语·为政》的记述：

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”[5]20

可与荀子的话对读。

“儒者……人主用之，则势在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫”[3]98。（《荀子·儒效》）

孔子肯定了修身、齐家具有自足的价值，破除了官位政治的唯一性，肯定了伦理政治的有效性，为日常生活政治开辟了路径。有必要指出的是，在孔子和荀子心中，首要还是实践的政治，这是达道，是通途，日用伦常的政治只是新开的“窄门”。“势在本朝”与“退编百姓”即明确指出了政治选择的先后顺序。吊诡的是，先秦儒家的“窄门”到了宋明理学及现代新儒家那里成了毫无疑问的正道。其原因是多方面的，除了儒者由社会活动家转变为书斋学问家外，社会建制的改变是主要动因。

四、封建制与“内圣外王”

从《大学》八目中归属为“外王”的“齐家、治国、平天下”说起。古人把天下视为最高级的政治分析单位，政治/社会各种单位的层级结构为“家—国—天下”。这是武王所肇创，周公所奠定的“封建时代”（前11世纪初至前5世纪末）的政制，在天子、诸侯、卿大夫、士、庶人的等级序列和嫡长子继承制、分封制下，“家”并不是一夫一妇之小家庭或乡祠宗族，而是卿大夫的邑室，卿大夫的旁支后裔当中，和氏室的嫡系稍亲的多半成了氏室的官吏或武士，疏远的就为其属下的庶民，氏室上面的一层是国君和同姓卿大夫构成的大家族，更上的一层是周王和同姓诸侯构成的大家族，其天子和异姓诸侯间，或异姓诸侯彼此间，则多半有姻戚关系，这整个封建帝国的组织大体上是以家族为架构的[17]。这即是“家”的涵括，“家”或“家族”起到了中坚的支柱作用，这个部落般的集体或社会下连个体上通“国”“天下”，宗族和姻亲的情谊使“家—国—天下”的架构你中有我我中有你多方缠绕互相绞合，与郡县制封建帝国强有力的自上而下管控不同，“家”“国”更像是一个个游牧的地方性部落，共同被涵盖在无内外之分的“天下”中。按德勒兹和加塔里的《千高原》解释，秦以后的帝国是“树状的”，周代的“封建”是“块茎状的”，前者是一种总体化的思维模式，体现为政治暴君、规范化制度之权威和社会管制，后者本质上是逃逸的，平面的，解辖域化的，而非层级状的。无怪乎在明清时期，黄宗羲、顾炎武、黄遵宪、康有为等在“封建”和地方自治之间划下了等号，虽然已经不在同一语境下，但“封建”之义由此可见一斑[18]。“封建时代”的“家—国—天下”近似于一个“联邦制共和国”。这是“内圣外王”具有可能性的历史语境，封建历史终结后，对“内圣外王”的解释逐渐失去了根据。

“内圣外王”的实现主体主要为人——上流君子，而很少涉及到民——下层民众①不可否认的是，封建时代的人和民并无这样具体的分流，因为氏室属下的庶民也许就曾经是氏室的宗族。。上流君子有德有位，或者虽处下层但和居上位者有宗族和姻亲情谊，故有上传下达的通道，有弥散发挥的空间，在一家之中易于推演实行。一家有仁政，相同原理下，家家可有仁政，从而，仁政崇盛于国，最终充盈于天下。如此推衍似乎过于理想和简单，但有史实分析为证。周代的分封制实际上是自周公成王开始的，直到厉宣时期仍有分封。周代所封诸侯国的数目不详，《荀子·儒效》谓“周公……兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人”[3]96，《左传》昭公二十八年载“昔武王克商，光有天下。其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人”[19],《吕氏春秋·观世》谓“周之所封四百余，服国八百余”[20]，《史记》载：“武王、成、康所封数百，而同姓五十五”[21]数目各个不同且数量巨大，更不用提“家”的数量了。这就带来了政治哲学上规模与民主、秩序的关系考量②比如古希腊小型城邦的民主设计即为如何缔造“理想国”，老子“小国寡民”“治大国若烹小鲜”也是古代中国有代表性的治国理想。。而在中国古人，他们显然是相信天下的治是可以从下而上实现的，上流君子从自身做起，推己及人，推己及家，可得“齐家”；在分化平行的家与家之间，可得“治国”；在不含内外之分的世界中，可得“平天下”。因此，“外王”在封建的周代并不是一个不可企及的高远理想，儒家坚决不向礼崩乐坏的现实妥协，但也从没有设计一个不可触摸的标高玄想圣人和道德，儒家是现世的、进取的，如韦伯所说，儒学的理性主义在于根据现世而作合理的调整③参阅马克斯·韦伯的《儒教与道教》第六章“儒教的生活取向”，洪天富，译，南京：江苏人民出版社，2010年。。“内圣”较多是个体性、内在性的事业，遵礼求仁的君子通过一番艰苦磨砺是可以达到的④“内圣”和“圣”不同，经过孔子后世弟子的转换，“内圣”已经近似于“仁”，属于道德范畴，为发明人的自然本然，自我磨砺施惠于人。“圣”仍是指听天下之政的尧舜，属于政治范围。。“外王”却有着不小的难度。这难度不在于一个人如何通过“明明德”就可以顺理成章直接推动齐家、治国、平天下的实现，孔子在尧舜禹汤文武周公后也没有为这样一个具有澄明宇宙的伟力之人留下位置，他相信圣人已死。这样就取消了个体的人由内圣通向外王的成圣幻想，孔子理想在于次一级的“仁人”，而仁人即使心在天下，其活动范围也是在具体的家和国，可以通过为政——在其职谋其政——求得“外王”。“外王”需要一个可以谋事的位，在其上施展发挥尽心有为。儒家讲求“学而优则仕”，读书做官天经地义，湮没于世是其无法接受的，要入世必须名正言顺，有位才能从政，这是合法的问政途径。热衷于干禄求得职事是手段，借此手段是为了把士人的“仁”推行光大，影响周身的道德生态，改造自身与他人共存其中的“小气候”。难以避免的是，把手段当做目的的大有人在，于是，干禄只为势位、爵位而忘怀仁之本心的不在少数。为此，孟子作出了这样的区分：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。……今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”[7]250-251列文森认为早期的“国”是一个权力体，与此相比较，“天下”则是一个价值体[22]。天爵在孟子看来是一个遍及天下的价值尺度，人爵只能存活于狭小的政治权力体内，是一个漂浮不定难以持久的功利尺度。儒家追求的内圣即是天爵，有机会为政，自可获得世俗的人爵，可说是无目的的目的；若只能如孔子般居处下，又有何惧，一则内圣合理地包含了“天下”的要义，二则内圣本就蕴涵着外王的价值元素，何必强行追索呢。此处内圣与天下的联系是形而上的、先验的，带有神秘色彩。虽然“外王”在政治理想上是无可超越的，但落实到个体的人，“外王”并不是相对于“内圣”的更高层次，或者可以说，“内圣”是主体部分，“外王”是它顺理成章的延伸，前者为源，后者为流。“内圣”到“外王”不是某个儒士的英雄主义行为，而是孜孜求仁的君子众人在各个身处的共同体内立己达人推己及人，试图以人伦道德改善政治，把政治融入道德，用道德化的政治实现“外王”的理想。散点的德治只须在区域化、地方性的小范围发挥作用，各个散点最终可以合乎自然地融为整全的政“治”。封建时代的“外王”于此具有了实现的可能性。

在西周的封建时代，上层君子与“家”“国”的政治联系较为紧密，因此个体的“内圣”功夫即是运行于新民的实践范围内，二者在直接意义上是合二为一的。但对于政治资本稀缺的下层民众而言，特别是士人阶层，他们的“内圣”与“外王”基本上是隔绝的，往往处于断裂的状态。贤如孔子，虽祖上高贵，但生为鲁布衣，“贫且贱”，无权无位，在奔走求仕中“累累若丧家之狗”。对于孔子这样的“圣人之后”仍无法突破阶层限制，遑论处于穷困中的其他士人了。

历史语境的转换是决定性的，孔子时代去西周盛期已远，列国征战，人世艰险，能为“内圣外王”提供可能性的封建时代已经终结，孔子从周，承继三代，但封建的历史时代已经成为绝响。孔子去世二百余年后，秦王一统天下，郡县制取代了分封制，帝国使“天下”秩序彻底崩解，这既宣告了封建世界的解体与孔子政治努力的最终失败，也宣告了新政治世界的诞生。

五、结语

“内圣外王”作为儒学的主要命题，是三代之制经先秦儒家神圣化所塑成的理想性政制想象。它在表达性现实的层面发挥了作用，依托孔子、子贡、孟子、荀子的阐释行为，兼有《大学》立其架构，在个体“内在性”与宇宙境界的合流中达至具体的普遍性，社群中的个人得以直接观照“天下”秩序。其时，表达性现实与客观性现实的抵牾已经出现，“内圣外王”的实践路向被堵塞，但由于分封制的遗存，氏族贵族政体提供了“家”“国”的政治想象平台，使“内圣外王”延续了长久的生命力，并导引了后世儒家学者围绕此命题进行了不懈的探讨。如今，我们除了在知识上、经验上勘探它的可能性边界和限度外，更应当在思想上、价值上考察——作为活着的“文化遗产”，它如何参与当代政治新治理，不屈不挠地显示其激荡人心的力量。

[1]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983.

[2]熊十力.读经示要[M].上海：上海书店出版社，2009.

[3]安继民.荀子[M].郑州：中州古籍出版社，2008.

[4]梁启雄.荀子简释[M].北京：中华书局，1983:305.

[5]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2009.

[6]李零.丧家狗：我读〈论语〉[M].太原：山西人民出版社，2007：342.

[7]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1960.

[8]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[9]张居正.张居正讲解〈大学〉〈中庸〉[M].北京：中国华侨出版社，2008：9.

[10]杜维明.仁与修身：儒家思想论集[M].胡军，丁民雄,译.北京：三联书店，2013.

[11]张居正.讲评〈孟子〉皇家读本[M].陈生玺，等编著.上海：上海辞书出版社，2007：344.

[12]顾炎武.日知录[M].雷汉卿，选注.西安：陕西人民出版社，1998：71.

[13]王守仁.王阳明全集（简体版）[M].吴光,等编校.上海：上海古籍出版社，2012：798.

[14]赵汀阳.天下体系：世界制度哲学导论[M].北京：中国人民大学出版社，2011：31.

[15]王贵元.说文解字校箋[M].上海：学林出版社，2002：2.

[16]芬格莱特.孔子：即凡而圣[M].彭国翔，张华，译.南京:江苏人民出版社，2002:53.

[17]瞿同祖.中国封建社会[M].上海：上海人民出版社，2012：63.

[18]沟口雄三.中国的“封建”与近代[M]//作为方法的中国.孙军悦，译.北京：三联书店，2011:7.

[19]李梦生.左传今注[M].南京：凤凰出版社，2008:655.

[20]张双棣等.吕氏春秋译注[M].长春：吉林文史出版社出版，1993:498.

[21]司马迁.史记[M].长沙：岳麓书社，2001:114.

[22]列文森.儒教中国及其现代命运[M].郑大华，仁菁，译.桂林：广西师范大学出版社，2009：80.

（责任编辑：卢妙清）

“Internal Saints and External Kingss”——between the Text and Historyy

WANG Zhi,CHEN Wen-jie
(School of LiberalArts，South China Normal University，Guangzhou 510006，China)

ract:In the context of the pre-Qin Confucian,Internal saints and external kings are the same which belong in expressive reality;internal saints and external kings split which belong in objective reality.On mental structure of“internal saints and external kings”,self-discipline serves as a foundation,and the purpose is to make individual becoming universality in the“world”with a specific person.To promote the individual of being highprincipled and honorable,we must turn to Ren,which is the heart of human beings and the Tianxia system.Dilemma of“Internal Saints and External Kings”and the end of feudal history are closely related.

ds:internal saints and external kings;Confucius;the feudal;Mencius;Hsun Tzu

I109.2

A

1009-8445（2015）06-0026-06

2014-10-16

王志（1987-），男，河南社旗人，华南师范大学文学院2012级硕士研究生。