从毕达哥拉斯到巴门尼德：论古希腊形而上学的开端

2015-01-31陈镇鸿

珠江教育论坛 2015年3期

陈镇鸿，陈伟

（肇庆学院政法学院，广东肇庆 526061）

形而上学在西方哲学中具有重要地位，西方哲学的历史在某种层面上甚至可以说就是形而上学的历史。尽管20世纪以来形而上学受到现代哲学的各种批判和解构，但其却并未因此被消解，而是在批判和解构中不断以新的形态得以发展①关于形而上学受到现代西方哲学解构部分将在下文“形而上学的产生及命运”部分谈及，此处暂不展开。相关资料参见：邓晓芒.西方形而上学史的启示[J].求是学刊，2003(1)：15.。直至今天，形而上学在西方哲学中仍旧有其生命力，对形而上学的研究仍然具有重要的意义。形而上学的开端是研究形而上学不能回避的问题，只有回到形而上学的开端，才能探寻到形而上学最原初和质朴的本义。

一、“形而上学”的翻译及其词源

“形而上学”一词翻译自“Metaphysics”，但“形而上学”这个译法并非是中译者首先使用的，而是源于日本明治时期的哲学家井上哲次郎②井上哲次郎（1855—1944），日本哲学家，曾任教于日本东京大学，著有《伦理新说》《哲学词汇》等。。把“Metaphysics”译为“形而上学”有其精妙之处，但也在一定程度上给该词的理解造成了不可避免的困难。

“形而上”出自《周易·系辞上》中的“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。”[1]这句话可以被理解为“所以形象以上的抽象道理叫做道，形象以下的具体东西叫做器。”[1]251即“形而上”就是指形象以上的、具有抽象性质的“道”，这个“形而上”的“道”是与“具体东西”的“器”相区别的，正是在这个意义上体现了将“Metaphysics”译作“形而上学”的精妙之处，因为“Metaphysics”在亚里士多德（Aristotle）那里是“后于”且“超越于”研究具体事物的自然哲学之上的。但“形而上学”的翻译也使得在理解该词在西方哲学中的本义时面临很多困难，因为“形而上”似乎是对“道”的修饰和说明，并无法据此确定地明白“形而上”是什么意思，而只能根据《周易·系辞上》中的“是故形而上者谓之道”而认为“形而上”就是指“道”，因而要理解“形而上”是什么就似乎要理解“道”是什么。理解“形而上学”的困难就在于“形而上者谓之道”，语言简练是中国文言文的特点，但是“道”究竟指什么。《周易·系辞上》中的“道”是否就是道家的“道”，或者二者之间究竟有多大程度的相关，这都是没有确切答案的。尽管难以断定《周易·系辞上》的“道”和道家的“道”能否等同，但《系辞传》成书时间据考晚于道家的主要代表人物老子（春秋时期）和庄子（战国时期），所以《周易·系辞上》的“道”很可能受到了道家的“道”的影响。因此理解“形而上者”的“道”，以道家的“道”作为参考似乎也并非是毫无意义的。在《老子》第一章中就说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”[2]陈鼓应先生在《老子注译及评介》中认为这里三个“道”的含义是不同的，第一个“道”可以理解为“道理”，第二个“道”可以理解为言说，第三个“道”则是老子哲学的专有名称，指的是“构成宇宙的实体与动力”。[2]53“道”在《老子》一书中据统计共出现了73次③原为75次，但在第三十章和第五十五章“物壮则老，是谓不道，不道早已”重复出现，故认为是73次。，但在意思上却都不尽相同，《老子》里的“道”大概包含有以下几种意思：（1）指作为宇宙的实体的“道”，如“道可道，非常道”中的第三个“道”；（2）落实到人生层面的“道”（相当于“德”），如第八章：“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”[2]86（3）作为规律的“道”，如第十四章：“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”[2]113（4）指“自然无为”的道，如第十八章：“大道废，有仁义；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”[2]132（5）作为道理和方法，如第五十九章：“是谓深根固柢，长生久祝之道。”[2]283作为宇宙实体与动力的“道”是《老子》的主要内容，该用法约出现了20次。这个意义上的“道”体现了与形而上学的本体论在一程度上的契合，但由于中西方文化在语言和思维上的差异，“道”与形而上学的本体还是难以完全等同的，二者的发展方向也有很大不同。中国本体意义的“道”由于不能以通常的道理和方法加以言说，而似乎被放置在抽象的层面被“供奉”了起来，西方哲学的本体却作为唯一真实的存在被不断地加以追问和研究。

形而上学的英文原词是“Metaphysics”（该词源于希腊文μετα φυσικα），Metaphysics一词创制于安德罗尼柯（Andronicus）。安德罗尼柯在整理亚里士多德的著作时将其关于第一哲学的部分学说编排在自然哲学之后，并据此命名为“Metaphysics”，所以Metaphysics的原意就是“后于（或超越于）自然哲学的”，其最初指的就是亚里士多德的第一哲学。亚里士多德区别了三种科学：理论的（或称思辨的）科学、应用的科学和艺术的科学，其中理论的科学在各种科学中是最高贵的，包括了自然哲学（又译为“物理学”）、数学和第一哲学①参见：策勒尔.古希腊哲学史纲[M].山东人民出版社，2007：180.。“物理学所研究的是在自身内具有运动本原的东西，思辨的数学则是一种研究恒久对象的科学，但不研究分离的东西。”[3]而第一哲学研究的则是“分离和不运动的实体”[3]228，即是以“作为存在的存在”为其研究对象，对超越于具体事物之上的“存在”的研究也被称为本体论（Ontology），所以形而上学也即是本体论。

英国哲学家柯林伍德（R.G.Collingwood）②柯林伍德（R.G.Collingwood，1889—1943），英国哲学家，著有《形而上学论》。认为：“In writing about metaphysics it is only decent，and it is certainly wise,to begin with Aristotle.”[4]亚里士多德在形而上学的发展进程中具有极其重要的作用，正是从亚里士多德开始，形而上学作为一门学说被系统和逻辑地加以阐述，并由此奠定了其在西方哲学中的地位，对之后西方哲学的发展产生了不可忽视的影响。但形而上学在亚里士多德的哲学中得以奠基并非完全出于偶然，作为古希腊哲学的第一个集大成者，亚里士多德的哲学智慧包括了前面的哲学家的思想结晶。当米利都学派的泰勒斯（Thales）产生世界是由什么产生的这样的疑问时，为统一的世界寻找一个普遍的本原的思想促使了生成论的出现，也在无形中为西方哲学指出了发展的方向，这种追问本原的思维方式在毕达哥拉斯（Pythagoras）那里第一次出现了转向。在生成论难以很好地解释本原如何生成万物的情况下，毕达哥拉斯从数学中发现了万物的类比关系，开始试图从本质规定的层面去解释世界。以具体事物为依托的本原由此开始向更具抽象意义的本质转变，但毕达哥拉斯只是将思考引入到抽象层面，其似乎并未意识到抽象与具体之间的区分，因而“数”还并未完全脱离具体事物而仍然不具有思维上的独立意义。其后的赫拉克利特（Heraclitus）似乎在本原与本质之间摇摆，最终选择了一条折衷主义的道路。到了巴门尼德（Parmenides）哲学，才赋予了超越于具体事物的“存在”以独立的意义，并将其作为真理追求的对象，开启了西方哲学的形而上学之路，完成了生成论向本体论的转向。

二、自然哲学向形而上学的过渡

（一）米利都学派的“始基”到毕达哥拉斯的“数”

米利都学派的泰勒斯被认为是西方哲学史上的第一位哲学家，“他把水解释成是一切事物由此产生和构成的基质。”[5]继承泰勒斯思想的阿那克西曼德（Anaximander）却认为以水作为万物的本原③“本原”的概念并非是由泰勒斯提出的，据说是阿那克西曼德提出的。相关资料参见：汪子嵩等.希腊哲学史[M].人民出版社，2014：127.在解释万物的生成上存在困难，他认为能够生成万物的是没有固定形态的东西，阿那克西曼德将其称为“阿派朗”（apeiron，源于希腊文：α πειρον），即“无定形”或“无限定”，阿那克西曼德还第一次提出了“始基”（也译为“本原”）的概念，认为本原指的就是万物由之产生，而最后又复归于它的东西。后来的阿那克西美尼(Anaximenes)则试图在泰勒斯和阿那克西曼德那里找到一种平衡，这种综合了水和无定形的特性的本原最终被“找”到，阿那克西美尼认为这种本原就是“气”，正是在气的稀疏和凝聚中，万物才得以生成。

米利都学派的学说在西方哲学的发展中具有重要意义，泰勒斯之所以被认为是西方哲学史上第一位哲学家，不仅在于其提出了世界万物都是由水产生的，更为重要的是其将思想的对象确定为自然界和人，把对世界的解释由基于想象的神话拉回到基于人类理性的“人”的解释，打开了理性主义的大门，泰勒斯这种对世界本原和知识的追求无形中指明了西方哲学的发展方向，而且在泰勒斯的“水”那里，已经蕴含了形而上学产生的可能性。泰勒斯的“水”已经不是处于某个地方、某个时间段的具体的水了，泰勒斯是从世界的统一性层面去追问万物是由什么产生的这个问题的，是在多样性中追求统一，因而泰勒斯的水已经具有了普遍的性质和一定程度的抽象性质，泰勒斯的水是“一般的水，是从各种各样具体的水中抽象概括出来的具有普遍性的水”[6]。确切地说，泰勒斯的”水”是具体和抽象的结合④古希腊哲学在泰勒斯阶段似乎还没有意识到感性的个体和思辨的抽象物的区别，参见：汪子嵩等.希腊哲学史[M].人民出版社，2014：137-138.，泰勒斯“一方面把它当作感觉的单纯物，另一方面又把它当作思维的单纯物”[7]。正因为泰勒斯的水已经初具抽象性质，所以已经包含了形而上学产生的可能性。在这个意义上，泰勒斯关于世界本原的追问不仅是古希腊自然哲学的逻辑起点，而且也包含了向形而上学发展的契机。阿那克西曼德沿着泰勒斯开辟的自然哲学的道路前进，“阿派朗”在解释万物何以生成的问题上似乎比泰勒斯的水更具有说服力，作为本原的“阿派朗”尽管“终究和水一样，是一种物质性的实体”[6]161，但由于其无限定的特征，“阿派朗”已经比泰勒斯的水更具有抽象的性质。阿那克西美尼则对水和“阿派朗”进行综合，认为万物的本原是“气”，“气”并不比“阿派朗”更加抽象，但这种本原的抽象性质依旧被延续。米利都学派这种由具体到抽象的发展进程是人类认识的进步，“应该承认：从泰勒斯的水到阿那克西美尼的气，在人类认识发展史上，也是从具体到抽象的一个进步，是不算小的发展。”[6]137也正是在这个由具体到抽象的进程中，蕴含了形而上学产生的可能性。米利都学派从多样性的世界中寻找一个统一的本原，当这个依托于具体事物的本原无法很好地解释世界是如何生成的时，本原就开始朝着抽象的方向发展，对统一世界的抽象本原的追问促使了古希腊哲学由自然哲学向形而上学的转变，而在这个过程中，毕达哥拉斯（Pythagoras）起到了重要作用。

毕达哥拉斯延续了米利都学派在多样性中追求统一本原的思路，但“本原”在毕达哥拉斯这里变成了更具抽象意义的“数”，毕达哥拉斯由此引导了古希腊哲学由自然哲学向形而上学的第一次转向，正如爱德华·策勒尔①爱德华·策勒尔（Eduard Zeller，1814—1908），曾就学于德国图宾根大学，德国著名的哲学史家。所说：“希腊思想当时由于一种源于奥尔弗斯神秘主义的外来因素，从毕达哥拉学说开始转变，这种神秘主义对于希腊人的天性是一种格格不入的宗教崇拜，由于它和希腊思想的融合，产生了许多值得注意的新形式，对于随后的时期意义重大。”[5]32

毕达哥拉斯在对数学的研究的基础上提出了万物的本原是数的观点。毕达哥拉斯认为数是万物本原的思想和其对奥尔弗斯（也译为“奥菲斯”）宗教的信仰是紧密相关的。奥尔弗斯宗教在公元前6世纪流行于希腊，该宗教信仰的是酒神狄奥尼修斯（Dionysus），主要主张是：人生来有罪，肉体是污秽的，但灵魂却是不朽的，人必须通过净化灵魂，使得灵魂在轮回中重新变得纯洁。毕达哥拉斯深受奥尔弗斯宗教的影响，认为灵魂是不朽的，受到了肉体的污染，而要使灵魂得以净化就要对数进行研究，“只有专注地思考数学真理，灵魂才能得以净化，从而进入能与神直接沟通交流的境界。”[8]灵魂不朽的学说使得毕达哥拉斯在具体变动的世界中寻求不变的东西作为本原，相对于具体的事物的生灭变化，作为抽象存在的数似乎更加接近不朽的特性。毕达哥拉斯将数作为万物的本原“还有一层更深刻的含义，即他们发现了万物之中都存在着某种数量关系”[6]230。据说毕达哥拉斯是在一次路过铁匠铺由铁匠打铁的谐音中得到的启发，毕达哥拉斯发现不同重量的铁锤打击铁的音调是不同的，由此发现了谐音是由不同音调之间的比率关系决定的。毕达哥拉斯进而认为正是这种数量的比率关系给予万物以规定性，意识到“事物是由数量的比率决定的”[6]235。在毕达哥拉斯那里，数是纯洁而永恒的，“毕达哥拉斯认为每个数都有生命，无论人怎么看待数，数总客观存在着。”[8]187毕达哥拉斯的数具有以下的特点：（1）数是不能为感官所直接感觉到的，数没有形体。毕达哥拉斯的数是永恒的、客观的，所以也是和具体事物相区别的，因而无法为感官所感知。此外，数是没有形体的，在这一点上毕达哥拉斯似乎延续了阿那克西曼德的思想，无形体的数更能解释其与具体事物之间的关系，这种关系就是一种比率关系；（2）事物是由数的比率关系决定的，所以数是对事物的一种规定性，在这个层面上，可以认为“毕泰戈拉学派关于数的理论，已经开始包含了规律的思想”[6]235。毕达哥拉斯的数是一种既区别于本原，也区别于本体的本质规定性。首先，毕达哥拉斯的数是与米利都学派的生成论中的本原不同的，米利都学派的本原指的是万物由之成生、最后又复归于它的东西，而且米利都学派的本原都是以具体事物为依托的，不管是水、“阿派朗”还是气，都没有脱离具体的自然事物。毕达哥拉斯的数则是具体事物之外的，数不像具体事物那样能为感官直接感觉到，而且数是永恒的；其次，毕达哥拉斯的数也似乎不应作为本体理解，因为毕达哥拉斯的数尽管具有抽象和永恒的特征，但古希腊哲学在毕达哥拉斯哲学阶段似乎还没有意识到具体和抽象、个别和普遍之间的区分，现实上的分离和思维中分离在毕达哥拉斯那里还没有被意识到，“以为这种抽象出来的一般也和具体事物一样，是可以和其他具体事物分开，而且又是具体地独立存在的东西。”[6]254思维上的存在和具体的存在并未被加以区分，所以毕达哥拉斯的数其实仍然无法不依赖于具体的事物而在思维上独立存在，在这个意义上讲，毕达哥拉斯的数还不具有作为本体的独立意义。最后，毕达哥拉斯的数似乎作为一种介于本原和本体之间的本质的规定性理解更合适，一方面毕达哥拉斯的数已经在一定程度上摆脱了具体事物的依托，达到了相对抽象的层面，“毕泰戈拉学派的哲学在西方哲学史上是将本原学说从米利都学派的具体的水、气向抽象的数发展的创始者。”[6]256另一方面，毕达哥拉斯的数尽管具有抽象的含义，具有了本体论的某些特征，但又不具有在思维中的独立意义，所以数还不具有严格意义上的本体论的内涵，只是介于本原和本体之间的一种本质的规定性。

毕达哥拉斯的数已经出现了由自然哲学的生成论向形而上学的本体论转变的萌芽。一方面，毕达哥拉斯将数作为万物的本质性规定，意味着他对世界的理解已经由具体的可感世界扩展到了抽象的本质世界，尽管毕达哥拉斯仍然没有明确具体和抽象之间的关系，但对世界的抽象部分的认识却为后来对抽象世界的认识提供了可能性，为认识开辟了一个无比广阔的领域，为以后形而上学的发展留下了空间，正是在此种意义上讲，毕达哥拉斯为希腊哲学开辟了一条新的途径。后来的巴门尼德正是循着这一途径，才得以迈进形而上学的大门。人类的感官经验的可靠性在毕达哥拉斯这里第一次无法满足人的求知要求而遭到质疑，人开始愈加注重自己的理性能力。另一方面，尽管古希腊哲学发展到毕达哥拉斯这里对具体和抽象的关系还没有明确区分开来，但毕达哥拉斯的数已经区别于自然哲学的生成论中以具体事物为依托的本原了。数的决定作用是通过对万物的比率关系实现的，数并不生成万物。毕达哥拉斯的数也还没有达到后来的形而上学的本体论的意义，数还是介于本原和本体之间的本质的规定性。这种介于二者之间的关系使得数成为本原向本体发展的桥梁，也即自然哲学的生成论向形而上学的本体论转变的过渡。毕达哥拉斯的规定性在赫拉克利特那里被发展成为逻各斯（Logos），到了巴门尼德则发展为“存在”，古希腊哲学的形而上学也由此开始。

（二）赫拉克利特的火本原与逻各斯的复线结构

自泰勒斯开始的米利都学派是从自然事物中寻求事物的本原，由此发展了自然哲学的生成论，而毕达哥拉斯则是转向由感性事物之外寻找事物的本质的规定性并将认识扩展到了世界的抽象领域，赫拉克利特则似乎是二者的综合，他的哲学观点可以被理解为：火是万物的本原,逻各斯给万物以规定性，即是本原加上本质的规定性的复线结构。赫拉克利特意识到事物的运动变化，进而也意识到感觉经验是不可靠的，所以在关于本原是什么的问题上他提出了那句著名的：“这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在、未来是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”[9]赫拉克利特延续了米利都学派的生成论思路，认为火是万物的本原，一切事物都是由火生成的，而事物的变化则是作为本原的火不断燃烧和熄灭的结果。而且作为本原的火燃烧和熄灭不是盲目的，也不是随意的，而是“在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”，这种“分寸”（也被译为“尺度”，指一种规定性）即火燃烧和熄灭的尺度既可能来自于火本身，也可能来自于火本身之外的原因，赫拉克利特则认为这种“分寸”是逻各斯所赋予的，体现了逻各斯的规定性。

“逻各斯”（Logos）一词源于希腊文“λóγo s”，其原意是“话语”的意思，进而衍生出命运、比例、规定、尺度等意思。在赫拉克利特那里，火燃烧的“尺度”正是逻各斯所赋予的规定性。这种逻各斯所赋予的作为本原的火的规定性实则也即是万物的命运。因而，逻各斯也就是万物的规律。尽管赫拉克利特似乎并未明确火与逻各斯的关系，而且作为本质的规定性和必然性的逻各斯似乎比作为本原的火对事物更具决定性意义，但在赫拉克利特那里逻各斯的规定性似乎又不得不通过作为本原的火而得以实现，所以对赫拉克利特的哲学思想似乎作一种复线理解更为合适，即既包括了自泰勒斯以来的米利都学派的自然哲学的生成论色彩，也包括了毕达哥拉斯式的从抽象的层面寻求本质的规定性的特征。在赫拉克利特这里，逻各斯作为“命运”上升到与本原相一致的地位，甚至在一定程度上超越于作为本原的“火”之上，这对形而上学的发展具有重要的意义，赫拉克利特的火本原和逻各斯的复线结构是古希腊自然哲学向形而上学的过渡，也体现了与他同时代的另一个伟大哲学家巴门尼德在某些层面上的契合。

三、形而上学的开端：巴门尼德的“Being”

巴门尼德是与赫拉克利特基本同时代的哲学家，本原和本质的规定性在赫拉克利特那里被发展成为火与逻各斯的复线结构。巴门尼德没有采取这种折衷主义的做法，而是进一步深入到抽象的本质的层面，最终“发现”了“存在”，由此开启了古希腊形而上学的进程。

（一）巴门尼德的“Being”

米利都学派的各种始基、毕达哥拉斯的数，直到赫拉克利特的火都具有一定程度的抽象特征，但也都并未完全与具体的事物相脱离。巴门尼德则从抽象层面提出了一个纯粹的哲学概念——“存在”。

“存在”①关于“存在”一次的翻译是存在争议的，除了译为“存在”，还有人主张译为“是”和“有”，也有人主张根据语境作不同的翻译，相关资料参见：汪子嵩，王太庆.关于“存在”和“是”[J].复旦学报，2000(1)；王晓朝.读《关于“存在”和“是”》一文的几点意见[J].复旦学报，2000(5)；邓晓芒.中西文化视域中Being的双重含义[J].深圳大学学报，2003(3).一词译自英文的“Being”，该词在中文中主要是在作为名词和动词的情况下被使用的。“Being”一词由巴门尼德的《残篇》翻译而来，但是在巴门尼德的《残篇》中“存在”并非使用一个词，而是主要有三个词，分别是：（1）estin，该词相当于英文中的it is，既可以写作éstin表示实义动词的“存在”，也可以写作estín作为系动词“是”；（2）“用中性名词εον，或加冠词即το εον（tou eon）表示‘存在’”[6]502；（3）ειναι（einai），该词为不定式，根据不同的语境而需要作不同的翻译②参见：汪子嵩等.希腊哲学史[M].人民出版社，2014：501-504.。所以“存在”一词大概有三种用法，即：作为系动词，该用法在中文通常译为“是”，此外还有作为实义动词“存在”和作为名词的“存在”的用法。“存在”概念是巴门尼德哲学的核心，三种用法都是蕴含于“存在”这个概念之中的，彼此间是相互联系的，所以不应当将三种用法割裂来理解①但可以根据具体的语境而作不同的用法和翻译。，否则就有可能割裂了“存在”本身原有的哲学意蕴。

巴门尼德的“存在”是什么？这是关系到如何理解巴门尼德的哲学的关键性问题，但巴门尼德在其仅剩的《残篇》中似乎并未明确地指出“存在”是什么。在《残篇》中，巴门尼德描述了其坐着马车去见女神，在《残篇2》中，女神告诉巴门尼德：“Come，I shall tell you，and do you listen and convey the story，What routes of inquiry alone there are for thinking：The one-that［it］is，and that［it］cannot not be，Is the path of Persuasion（for it attends upon truth）；The other-that［it］is not and that［it］needs must no be，That I point out to you to be a path wholly unlearnable，For you could not know what-is-not（for that is not feasible），Nor could you point it out.”[10]这是巴门尼德的《残篇》首次主要涉及“存在”的地方，女神向巴门尼德指明了一条可供思想追寻的途径，那就是：存在，不可能不存在，这是一条通往真理的路。但巴门尼德并未明确地指出“存在”是什么，在《残篇8》中，女神告诉巴门尼德：“Is left：that［it］is：on this［route］there are signs Very numerous：that what-is is ungenerated and imperishable；Whole，single-limbed，steadfast，and complete；Nor was［it］once，nor will［it］be，since［it］is，now，all together，One，continuous；”[10]82在这段话中，巴门尼德谈到“存在”是完整的、单一的、不动的和完满的，“存在”既不生成也不消灭，是永恒的，是作为一个整体而持续存在的。尽管巴门尼德仍未说明“存在”是什么，但从以上巴门尼德对“存在”的描述中可以总结出“存在”具有以下特征：（1）“存在”是永恒的，“存在”既不生成，也不消灭；（2）“存在”是连续不可分的“一”；（3）“存在”是不动的；（4）“存在”是完整、完满的；（5）“存在”是可以被思想和表述的，只有“存在”才具有真实的名称②参见：汪子嵩等.希腊哲学史[M].人民出版社，2014：506.。除了对“存在”加以描述，巴门尼德在其《残篇》中还谈及了“非存在”，认为“非存在”是既无法进行言说，也无法进行思想的：“Neither from what-is-not shall I allow You to say or think；for it is not to be said or thought.”[10]83巴门尼德对“存在”和“非存在”的描述并未明确地指出“存在”和“非存在”是什么，所以对于“存在”一词的理解至今仍然有争议。根据“存在”的特点，巴门尼德的“存在”一般被作为本体加以理解③“存在”一般被作为本体理解，但也有不同的意见，有认为可以从真理和普遍规律的角度对“存在”加以理解的，参见：聂敏里.论巴门尼德的“存在”[J].中国人民大学学报，2002(1)；也有认为“是”的基本意义是含有确认、首肯作用的“显现”，参见：俞宣孟.本体论研究[M].上海人民出版社，1999：附录：论巴门尼德哲学。，因为巴门尼德的“存在”已经与具体的可感事物相区别了，女神告诉巴门尼德只有“‘存在’是存在的——不可能不存在”这条路是可以探寻和思考的，而遵循“非存在”存在的道路是什么也无法得到的，因此巴门尼德已经把具体可感的事物当作意见加以拒斥掉了，所以巴门尼德的“存在”是与具体的可感事物相区别的。因此对“存在”的认识已经不能仅仅依靠人的感官，更重要的是要依靠人的理性思维的能力。巴门尼德的“存在”一方面脱离了具体事物达到了抽象的层面，“可以比较明确地说，巴门尼德所说的‘存在’，实际上就是一个最普遍最一般的哲学范畴。”[6]567另一方面，从《残篇》中可以看出“存在”是单一的、不动的、永恒的、完满的，与具体事物的变化不居不同，“存在”是唯一真实的存在，所以“存在”已经具备了后来形而上学的本体论的意义，巴门尼德的“存在”一定程度上就是“本体”，形而上学也正是由巴门尼德的“存在”这里开始的。

(二)“Being”与形而上学的开端

巴门尼德的“Being”（即“存在”）概念的提出是古希腊哲学自毕达哥拉斯以来的另一次重要的转变，而且巴门尼德的转变正是沿着毕达哥拉斯所开辟的道路完成的。毕达哥拉斯把“数”作为万物的本质的规定性，不仅将对世界的认识扩展到抽象的领域，而且开始从抽象的层面上去认识和思考世界，正是沿着毕达哥拉斯的这一思路，巴门尼德才提出了“存在”这样纯粹的哲学概念，将古希腊哲学由泰勒斯以来的生成论发展为形而上学的本体论。

赫拉克利特认为世界是处在运动和变化之中的，巴门尼德则认为由处在不断流动变化的可感事物所得到的认识都不是可靠的知识，不是一条真理之路，而是一条意见之路。巴门尼德明确要坚持一条真理之路，这条真理之路就只能以不变不动的东西为认识的对象，否则就无法保证知识的可靠性。这样的不变不动的认识对象似乎无法从具体的可感的事物中找到，因为具体可感的事物从根本上讲都是有生灭变化的，因而巴门尼德只能把目光投向由毕达哥拉斯所开辟的抽象领域，正是在这个抽象的领域中，巴门尼德最终进入了“存在”的抽象世界。尽管巴门尼德由于“不懂得变和不变、个别和一般、感性和理性的关系”[6]509，而未能像后来的柏拉图那样将抽象的世界与具体可感的世界相分离开来，但巴门尼德已经意识到了个别和一般、感觉和理性之间有所差别，“他将现实世界的根本特性——客观实在性以及物质的运动和多样性——统统抽象掉，说这些都是虚幻不真的；剩下一个同现实世界尖锐对立的最抽象的‘存在’，他却认为是最真实的存在。”[6]507巴门尼德对“存在”的认识已经超出了可感事物而进入了抽象的层面，这与米利都学派的本原、毕达哥拉斯的数和赫拉克利特的火本原都是有所区别的，生成论的本原和毕达哥拉斯规定性的数尽管或多或少都具有一定的抽象的特征，但并未达到能够抽象存在的层面，仍未能在思维上取得独立的地位。此外，巴门尼德的“存在”和本原的区别还在于，巴门尼德已经不再从万物如何生成的角度去认识和思考世界。“存在”也不同于数，毕达哥拉斯的数是通过对事物本质的规定而决定事物的，并未作为本体而在思维中独立存在，“存在”则是人类思维的产物，而且在思维上具有独立的意义，是真理的对象，是唯一真实的存在，所以巴门尼德的“存在”已经在相当程度上具备了本体论的意义了，“西方哲学中所谓本体论Ontology原义就是讨论‘存在’的学问，本来就是从巴门尼德的‘存在’开始的。”[6]571古希腊哲学也由生成论转向本体论，在这个意义上讲，巴门尼德的“存在”就是古希腊形而上学的开端。

巴门尼德的“这个存在确实是人类抽象思维的产物，是经过大脑进行抽象概括而获得的最一般的概念”[6]556，“达到了哲学上最高的，无可再高的抽象——‘存在’和‘非存在’”[6]568，也正是在这个过程中，人的理性能力得以彰显其力量。巴门尼德选择了一条与意见之路不同的真理之路，这条真理之路拒斥一切具体可变的不可靠的事物，而把抽象的“存在”确立为认识的对象，最终选择了一条理性主义的道路。巴门尼德之前的哲学家并未明确意识到感觉和思维（理性）的区分，这种差别在巴门尼德这里被意识到，并且最终高扬了理性的力量，开始了古希腊形而上学的历史。巴门尼德凭借理性的力量达到了对其之前的哲学家的否定和发展，“从承认生灭和变化出发，走到否定生灭和运动；从寻找本原入手，走到否定本原的存在。这是一个辩证的否定，它宣告希腊哲学的起始阶段终结了”[6]521，也宣告了古希腊形而上学的开端。

巴门尼德的“存在”开启了古希腊形而上学的进程，但也由于其“存在”面临着一定的理论问题而未能使形而上学在他那里走得更远。“存在”的问题一方面在于巴门尼德认为“存在”是有限的，但“存在”又是“一”，是不变不动和不可分的，正如后来爱利亚学派的另一个哲学家麦里梭（Melissus）所认为的那样，“存在”既是有限的又是不可分的，这其实是相互矛盾的①参见：邓晓芒，赵林.西方哲学史[M].高等教育出版社，2011：29.。另一方面，也是更为重要的是巴门尼德否认了运动，这使得巴门尼德忽略了运动对于“存在”本身的重要性。巴门尼德认为“存在”是不变不动的，进而巴门尼德也就似乎没有意识到“存在”本身有无自我实现的能力的问题。如果“存在”能够自我实现，那么这种自我实现的能力最终极有可能将会导致目的论，但如果“存在”没有自我实现的能力，问题则更严重，那将会导致机械主义或者纯粹的偶然，这种机械主义和纯粹偶然会扼杀人的自由和理性的创造能力，如果一切是出于偶然，世界的一切似乎只是一些杂乱无章的事物的随机堆砌，对知识的追求将变得不可能。正是在对运动这一问题上的保守，使得巴门尼德未能将形而上学发展到更高的层次，巴门尼德仅仅是用“存在”叩开了形而上学的大门，真正走这道门的是之后的柏拉图（Plato）和亚里士多德。

四、巴门尼德之后形而上学的延续

巴门尼德以他的“Being”叩开了形而上学的大门，巴门尼德寻求现象背后的不变不动的“存在”的思想与自米利都学派以来的生成论思想在原子论者（尤其是德谟克利特，Democritus）那里被发展成为一种不同于生成论和本体论的结构自然观。但之后的苏格拉底（Socrates）和柏拉图重新开始凭借思维（理性）的力量从抽象层面追问和思考事物的本质的问题，形而上学在苏格拉底和柏拉图那里被延续，并在柏拉图的理念论那里被发展到一个高峰。更为重要的是，这种关于本质世界的追问在柏拉图的学生亚里士多德那里被发展成为一门真正研究关于“存在是什么”的学说——第一哲学，就此种意义而言，从苏格拉底到柏拉图，再到亚里士多德的哲学都是对巴门尼德所开启的形而上学的延续。

（一）苏格拉底与柏拉图的承接

苏格拉底是古希腊哲学中最重要、对后世影响最大的哲学家之一，尽管苏格拉底像中国的孔子一样，述而不作，没有给后人留下自著的成文作品，但其学生柏拉图和克塞诺芬尼（Xenophanes）还是记下了老师的言行，苏格拉底以其圣洁的言行而被认为是西方道德哲学的创始人，在苏格拉底那里，道德和哲学其实是紧密相关的，“美德即知识”，苏格拉底的道德的关键就在于对事物背后的本质定义（即知识）的追问，所以苏格拉底喜欢漫无目的地到处和人聊天，认为自己就像一个精神的助产者，主要是帮助人把孕育在人思维中的思想接生出来。

苏格拉底关于事物的本质的追问的思维方式延续了巴门尼德开启的形而上学的思路，也深深地影响了他的学生柏拉图，而且柏拉图曾经受毕达哥拉斯、赫拉克利特、巴门尼德等人的哲学学说的影响，这使得柏拉图在自己的学说中把可感世界和可知世界分离开来，其对事物背后的理念和本质世界的思考发展成为形而上学的一个高峰——理念论形而上学，所以后来的海德格尔认为“形而上学就是柏拉图主义”[11]。

柏拉图早年曾经跟赫拉克利特的学生克拉底鲁学习过，所以柏拉图受赫拉克利特学派的影响而知道具体的事物都处在不断的变化之中。但问题是如在于世界果真如赫拉克利特学派所认为的那样处在不断的变化之中，缺乏任何的确定性，那么人对世界的认识又如何可能，知识的可靠性从哪里来。在关于世界在变化之外有无确定性的问题上，毕达哥拉斯和巴门尼德的哲学观点给柏拉图带来了启发。毕达哥拉斯学派的轮回学说和灵魂不朽学说使柏拉图意识到具体的事物可以有生灭变化，但作为事物背后本质的灵魂无论如何却是不朽的，正如巴门尼德的“存在”那样，唯一真实的“存在”是不变不动的、永恒的。另一个给柏拉图以重要影响的人是苏格拉底，苏格拉底关于事物本质的追问对柏拉图的理念论形而上学的思想的形成有重要的影响，正是苏格拉底这种认为流变的事物背后有一个本质存在的思路使得对世界的认识成为可能，柏拉图开始认为在变化不居的可见世界背后存在着一个使可感事物是其所是的、不变的能使得认识成为可能的可知世界，柏拉图认为这个可知的本质的世界就是理念世界，正是理念使得事物能够存在。

“理念（idea）”①中文翻译为“理念”并不是十分恰当，也被译为“观念”“理型”和“相”等。是由希腊文“ιδεα”、“ειδοs”翻译过来的，该词在希腊语中作为动词是“看”的意思，作为名词则有“看到的东西”“显相”“型相”和“形式”等意思。柏拉图的“理念”指的是事物背后的不变不动、永恒存在、使得事物是其所是的本体，这一作为事物本体的理念是非物质的，其存在于客观的精神世界（即理念世界）之中，是超出人的感觉经验之外的，但在人的理智中，这个理念的世界是可以被加以认识的。理念在柏拉图的学说中具有本体论的意义，比如柏拉图认为存在着三张桌子：一张是具体的可感的桌子，也就是我们日常生活中的桌子；一张则是画家画出来的桌子；还有一张则是在理念世界中作为理念的桌子。在这三张桌子当中，画家画出来的桌子是最不具有真实性的，因为那仅仅是对可感事物的摹仿；其次是具体的可感的桌子，它只是对作为理念的桌子的摹仿，相对画家画的桌子要真实些，但不及理念的桌子那样是真实的存在，具体的桌子之所以能够存在只是由于其分有或者摹仿了理念的桌子。由此可见，在柏拉图的理念论中，理念作为本体才使得具体事物是其所是。理念是完满的，而作为对理念的分有或者摹仿的具体的事物都是有所缺陷的。柏拉图的理念论最终发展成为一种二元论，在柏拉图那里可感世界和可知世界被截然分开，可感世界的具体事物所能带给我们的不过都是一些意见和想象，而能带给我们知识的可知的理念世界是在感觉经验之外的，是只能凭借着人的理性才能去加以认识的。在柏拉图的理念论中，理念是作为精神性的本体先于具体事物而存在的，是唯一真实的存在。由巴门尼德开始的形而上学在柏拉图的理念论这里达到了一个高峰。但柏拉图的理念论也存在诸多的困难，比如理念世界由何而来的问题，如果理念世界果真来自于那至高无上的至善，那么污秽的事物还是否有其理念；其次，如何解决理念与具体可感事物之间的第三者的无限倒退的问题；更为重要的是理念世界和可见世界在柏拉图的二元论中被造成了难以弥合的鸿沟，现象和本质被截然分开，作为非真实存在的现象究竟如何能从作为真实存在的理念中分有或者摹仿出来似乎是一个理性无法解决而只能诉诸神秘主义的问题。柏拉图的学生亚里士多德深受柏拉图的理念论形而上学的影响，但也深刻地意识到柏拉图的理念论中的二元论存在的问题，形而上学在亚里士多德哲学那里被批判与延续，并最终发展成为一门研究“存在之为存在”的学说。

（二）亚里士多德对形而上学的奠基

亚里士多德是古希腊哲学，也是西方哲学史上第一个真正意义上的集大成者。亚里士多德延续了巴门尼德以来的思路，也深刻地意识到老师柏拉图的二元论中理念世界与现象世界之间横跨着一条不可逾越的鸿沟所造成的理论困境。亚里士多德在综合其之前的哲学家的哲学观点的基础上，第一次从本体论的视角去思考关于“存在”的问题，提出了“存在是什么”的问题，并最终赋予了“存在”自我实现的能力，关于“存在之为存在”的追问在亚里士多德哲学真正成为西方哲学通常意义上所说的形而上学而被确立下来。

亚里士多德是柏拉图的学生，他的哲学思想应当在一定的程度上受到了老师柏拉图的影响和启发，但亚里士多德同时还是古希腊哲学的集大成者，他的哲学思想同时也带有其之前的其他哲学家的印记，亚里士多德延续了巴门尼德以来的形而上学的思路，将形而上学推向了更高的层次，其关于“存在”和“实体”的讨论最终成为西方形而上学的奠基。之所以将亚里士多德作为西方形而上学的奠基者，重要的不在于亚里士多德弥合了柏拉图的理念论的二元论之间的鸿沟②亚里士多德之后又追问第一实体的原因是什么，在某种层面上又回到了柏拉图主义，所以亚里士多德也没有很好弥合理念世界和可感世界的鸿沟。，①中文翻译为“理念”并不是十分恰当，也被译为“观念”“理型”和“相”等。而在于亚里士多德直接面向了“存在”本身，直接追问“存在”是什么，这种对“存在”的追问是直达“存在”自身的，这是亚里士多德对形而上学的重大发展和贡献。

正如后来的安德罗尼柯对亚里士多德的著作所采取的编排顺序那样，亚里士多德的理论是从自然哲学（Physics）开始的，然后才是后于自然哲学的第一哲学（也即Metaphysics），亚里士多德哲学的理论进程是从现实生活出发，再上升到求知的沉思生活的。亦即是从具体事物的感觉经验出发，再上升到抽象的本质层面。亚里士多德在《形而上学》中认为：“求知是所有人的本性。对感觉的喜爱就是证明。”[3]1亚里士多德明确自己的哲学的任务就是求知，求知是人的本性。但是求知应当从哪里开始呢，亚里士多德认为应当从感觉经验开始，感觉经验就是求知的基础，所以在讨论“存在”本身之前，亚里士多德首先对自然哲学进行了探讨。在亚里士多德之前，古希腊哲学中大概存在着以下四种思维的范式：（1）认为本原③②该“本原”是广义上的本原，包括：a.万物由之生成的本原；b.万物由之构成的元素；c.支配万物的内在根据，而不仅仅是自然哲学生成论狭义的万物由之生成的本原。是形成万物的根本，万物是由本原生成的，这是一种生成论的范式。其主要的代表的哲学观点有米利都学派的始基学说和赫拉克利特的火本原说；（2）认为万物是由一些基本的元素组合而成的，这是一种结构自然观的范式。其主要的代表的哲学观点是原子论者（包括阿那克萨戈拉的种子说和恩培多克勒的四根说）；（3）认为本原即是支配万物的本质的规定性，其主要的代表的哲学观点有毕达哥拉斯学派的“数”和赫拉克利特的“逻各斯”；（4）认为具体事物之外永恒不变的本体才是真实的存在，这是一种本体论的范式，其主要的代表是巴门尼德的“存在”和柏拉图的“理念”①该范式与第（3）个范式有所联系，其正是在第（3）个范式的基础上形成的，但也与第（3）个范式有所区别。。亚里士多德则是从原因的角度去追问和探讨“存在”是什么，亚里士多德在对自然哲学的探讨中认为事物之所以能够存在是因为四个原因，这四个原因分别是形式因、质料因、动力因和目的因。“形式”在希腊语中其实与柏拉图的理念是同一个词（“εiδοs”），所以亚里士多德的形式其实与柏拉图的理念是有所联系的，在某种层面上体现了亚里士多德哲学对柏拉图哲学的继承。所谓的形式因即是事物是其所是的根本原因；而质料因是事物能够得以存在的基础，但质料本身是无法将事物相区分开来的，各种各样的不同的事物之所以不同就在于它们形式因的不同，而并非是质料因的不同。动力因则是事物能够是其所是的推动因素；而目的因则是给予事物以一种方向的规定性。亚里士多德意识到了“存在”的动力问题，弥补了巴门尼德的“存在”对运动的忽视的不足，使得形而上学在他那里更为系统和完善。在自然哲学中关于事物存在的原因的四因说在亚里士多德关于“存在（或者准确说应该是实体，因为亚里士多德认为真正使得存在是其所是的就是实体，所以在亚里士多德的第一哲学中对存在的讨论其实就是对实体的讨论）”的原因的探究中被继续沿用，而且虽然亚里士多德的哲学是从自然哲学开始的，但形而上学才是亚里士多德的哲学的核心，形而上学在亚里士多德的哲学中是作为第一哲学而存在的。

亚里士多德的自然哲学讨论的是具体事物之所以能够存在的原因，而其形而上学讨论的则是“存在之为存在”的原因。“存在（Being）”，该词在巴门尼德那里第一次被赋予丰富的哲学内涵。尽管巴门尼德没有明确指明“存在”到底是什么，只说了“存在物存在，非存在不存在”，但“存在”在巴门尼德那里已经具有了形而上学的本体论意义。西方哲学中对形而上学的单独探讨也正是从巴门尼德的“存在”开始的，亚里士多德也是沿着巴门尼德所开辟的道路直达存在本身去思考存在之为存在的原因的，这种关于存在之为存在的学说也就是本体论（Ontology，又称为“存在论”），在亚里士多德的哲学中也被称之为“第一哲学”，即“Metaphysics”（中译：形而上学）。

形而上学是亚里士多德的哲学的核心，而在亚里士多德的讨论“存在”的第一哲学中，“实体（ουσια）”是最为重要的概念。在对存在之为存在的追问中，亚里士多德进一步意识到：实体才是一切事物赖以存在的基础，“一切属性的存在，甚至一切范畴的存在，都是唯一地与实体这个范畴相联系而得以存在的，它们都不是独立的存在，只有实体才是真正独立的存在。”[9]59亚里士多德关于“存在”的研究其实就是对“实体”的研究。在亚里士多德早期的《范畴篇》中，亚里士多德对实体的定义是：“实体，就其真正的、第一性的、最确切的意义而言，乃是既不可以用来述说一个主体又不存在于一个主体里面的东西。”[12]可以看出在亚里士多德的《范畴篇》中，所谓的实体其实指的就是个别的、具体的事物。但是亚里士多德意识到了除了个别的事物的存在之外，还有作为普遍的种的概念的存在，因此亚里士多德认为在具体的、个别的事物这个第一实体之外还存在着所谓的“第二实体”，所谓的第二实体就是作为种属的概念，如“人”和“马”这类概念。亚里士多德在将实体区分为第一实体和第二实体时其实就已经存在着相互矛盾的萌芽，正如赵林所认为的那样：“把属概念当作实体必然会导致把一切抽象的普遍概念都当作实体这一逻辑后果，因为任何一个述说属的种又可以被一个更大的种所述说。”[9]61这也导致了亚里士多德在《形而上学》中对作为第一实体的个别事物背后的原因加以追问，这种自毕达哥拉斯和巴门尼德以来的由个别（具体）到一般（抽象）的追问的思维方式在亚里士多德哲学同样可以找到明显的痕迹。

在《范畴篇》中，亚里士多德将实体区分为第一实体和第二实体，第一实体是最严格意义上的实体。而在《形而上学》中，亚里士多德似乎不再区分第一实体和第二实体，但是却试图寻求实体背后是其所是的原因。亚里士多德认为人的认识是一个由经验到技术，再由技术到科学的过程，“而所谓科学显然应该是对开始原因的知识的取得，当我们认为认知了最初的原因的时候，就说是知道了个别的事物。原因有四种意义，其中的一个原因我们说是实体和所以是的是（因为把为什么归结为终极原因时，那最初的为什么就是原因和本原）”[3]6，亚里士多德在《形而上学》中开始追问实体“所以是的是”的原因，认为个别事物（即《范畴篇》中的第一实体）之所以存在同样也有四个原因，这种“所以是的是”其实显示了实体的先在性。这种脱离了具体、个别事物的“形式”也使得作为存在之存在的实体彻底摆脱了经验层面的束缚，上升到了纯粹的抽象的层面。实体的原因包括了形式因和质料因，但质料因仅仅作为实体实现其自身的材料和基础，质料因无法作为实体实现自身的动因和目的，无法使实体实现其所“是”，只有形式才能使得实体实现其自身，达到是其所“是”。亚里士多德为巴门尼德的“存在”找到了自我实现的动力，也改进了柏拉图的理念论二元论，将在柏拉图那里被截然分开的理念世界和现象世界又重新统合了起来。但当亚里士多德开始追问第一实体的原因时，其理论在一定程度上似乎又回到了柏拉图主义，但也正是这种柏拉图主义的色彩，使得亚里士多德的本体论突破了经验世界的束缚，上升到纯粹抽象的层面，亚里士多德的第一哲学也奠定了形而上学在西方哲学中的地位。

五、形而上学的产生及其命运

形而上学在亚里士多德以后在西方哲学中仍旧被延续和发展，亚里士多德的第一哲学对后来的哲学产生了重要的影响，关于“实体”是否存在的问题在之后的哲学中被发展为唯名论和实在论的争论。实在论沿袭了形而上学的思路，认为“实体”是存在的，这种实在论的思路在笛卡尔（Descartes）哲学那里形成了“我思故我在（Cogito，ergo sum）”的主体性形而上学，并发展为近代的唯理论哲学。唯名论认为所谓的“实体”只是一个名称，其在中世纪之后愈加倾向于感觉经验和个别事物而最终与形而上学分道扬镳，影响了近代哲学中经验论哲学的形成。尽管经验论认为“凡在理智之中的，无不先在经验之中”，但在休谟（David Hume）之前的弗朗西斯·培根（Francis Bacon）、霍布斯（Thomas Hobbes）、洛克（John Locke）和贝克莱（George Berkeler）还是对“实体”作了不同程度的保留，带有形而上学色彩的“实体”即使是在经验论中也是到了休谟那里才被当作不可知的对象而彻底“封存”起来。休谟的彻底性使得形而上学第一次真正面临着被解构的危机，但康德（Immanul Kant）在休谟带来的挑战面前反思了人的认识能力，提出了“人的认识能力如何可能”的问题，并在《纯粹理性批判》中认为以往的形而上学是人超越了自己认识的界限，对自在之物的认识是在人的认识能力之外的，但是未来的形而上学却是可能的。由康德所开始的德国古典哲学并未抛弃形而上学，形而上学在黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）哲学那里达到了顶峰，形成了一个无所不包的体系。

形而上学在黑格尔哲学那里达到了顶端，近代哲学之后的现代哲学则试图对形而上学进行解构，“从马克思、尼采到海德格尔和德里达，组成了布朗肖特所谓的‘形而上学的葬礼行列’。但奇怪的是，每当有人宣称形而上学已经完结的时候，就有另外的人指出他也有自己的形而上学（蒯因则看出任何拒斥形而上学的哲学家都有自己的‘本体论的承诺’）。”[13]所以尽管形而上学面临着被现代哲学解构的危机，但现代哲学却始终未能真正消解形而上学。形而上学既是西方哲学不可避免的命运，也是其哲学之思自身的困境。一方面之所以认为形而上学是西方哲学的命运，这是由于人的哲学追问的必然结果，其实在米利都学派追问世界的本原是什么的时候就已经孕育着形而上学的萌芽，因为对世界的思考说明人已经把自身作为主体而以一种主体的眼光去看待作为客体的世界，对客体的世界的追问其实就是对作为主体的自我的追问，而一切追问最后都会被归结为存在的问题，因为这关系到人是否存在、如何存在、为何存在的问题。尽管真正的意识到“我思——我在”还是笛卡尔以后的事情，但这种主体存在的意识其实早已有之，只不过是换了一种以追问客体存在的方式来表达而已，所以这种追问事实上是人之为人所无法避免的需要。另一方面，正如近代康德所认为的那样，以前的形而上学其实是人超越了自己的认识的界限，人的认识能力不能达到对超越的自在之物的认识，关于形而上学的“存在”的问题，人其实不应该问，但作为“人”，形而上学的追问根本上是人对自身存在的追问。所以正如康德所认为，这就是一种自然倾向，尽管其超出认识的界限，但“人”又实在是不能不问。不该问却又不得不问，这就是作为“人”的哲学之思的困境。所以“除非消解了思维本身，我们才可以真正地消解形而上学”[14]。

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