情感与存在:儒家德性精神现代振兴的方法论奠基①

方德志

情感与存在:儒家德性精神现代振兴的方法论奠基①

方德志②

中华民族的伟大复兴与儒家德性精神的现代振兴是密不可分的。儒家德性精神的现代振兴需要吸收近代启蒙精神并转化其启蒙方法,需要站到“人类情感的天平上”来对(包括儒家“仁爱”在内的)人类的情感能力首先做一番学理批判,以推动人类在情感层面的现代性价值启蒙,超越近代理性启蒙之“蔽”。人类在情感层面的现代性价值启蒙即表现在以人之现象性存在身份对“幸福”的自觉追求,对形而上的“存在”本体之理解方式的知识学变革。唯有在此方法论基础上,儒家德性精神才能走向现代振兴,并将形成“以幸福为体,以和谐为用”的现代大众化价值结构。

情感与存在;儒家德性精神;方法论;幸福

德性精神是民族精神的灵魂,中华民族的伟大复兴与其传统德性精神的现代振兴是紧密相关的。随着中国改革开放事业的深入发展,形成具有中国特色的现代化发展模式越来越需要源自传统德性文化的精神供养和理念识别,以“仁爱”为核心的儒家德性精神构成了中华民族传统德性精神的主流,对中华民族的伟大复兴无疑起着重要的内在支撑作用。换言之,中华民族的伟大复兴到底意味着什么?它不仅仅意味着政治、经济意义上的国强民富,更意味着中华民族传统德性精神的现代振兴,以及由之带给人类一种崭新的现代性、大众化的启蒙价值理念和哲学世界观。后者的意义无疑要重于前者的意义。实现这一目的,笔者认为需要借鉴西方近代启蒙方法,特别需要借鉴康德对西方(基于理性的)传统德性精神的学理“批判”方法,来率先对基于“仁爱”的儒家传统德性精神形成的学理进路做一种深刻的学理批判。只有通过其内在的学理批判,以儒家为主流的中国传统德性精神才能真正走向现代振兴,以新的精神面貌支撑民族复兴事业。

一、情感与理性:中西传统德性精神形成的不同学理进路

自古以来,中西方德性精神就表现出两种不同的思维进路:情感的路径与理性的路径①从概念使用的对称性角度上看,“感性”与“理性”对称,“情感”与“理智”对称,为了理解的习惯,这里仍用“情感”和“理性”分别表示人类两种不同的思维路径,本文认为情感(特别是道德情感)是人之感性能力的目的性表现形式,理智是人的理性能力的目的性表现形式。。在西方,自亚里士多德提出“人是理性的动物”这一命题,西方传统德性精神就“注定”以人类的理性精神为表现。从苏格拉底的“德性即知识”到康德的“德性是意志的战斗力”,西方德性精神表现出对人类理性能力的充分运用。在中国,自孟子提出“仁也者,人也”这一命题,以儒家为主流的中国传统德性精神“注定”是以人类的情感(仁爱)精神为表现。从发端于“仁爱”的先秦儒学到形成“一体之仁”的宋明理学,中国德性精神表现为对人类情感能力的深度运用。当然,只要是人,就都会有其“类”本质的功能特征,就既会有理性,也会有情感,所以,中国德性精神中固然有理性的成分,西方德性精神中固然有情感的成分,两者皆是毫无置疑的。这里只是就中西传统德性精神的“显性”差异而言的,而这种“显性”差异也恰恰构成了中西方各自德性精神创新的动力范式。关于中西德性精神形成的学理差异,笔者已另文阐明②参阅方德志:《追寻“德性/virtue”的源始涵义——兼论中(儒家)西方古典德性论学理方法的差异》,《湖北大学学报》2012年第2期。,这里不再赘述。

《性自命出》曰,“道始于情,情生于性”,指出了儒家德性精神就其发生学而言,是源自人的情感,即儒家之(仁)道是发端于情感。根据《性自命出》,在先秦,人们还未能对“情”做出心理学与物理学意义上的区分③参阅黄意明:《“情气为性”与“郭店儒家简”之情感论》,《中州学刊》2010年第1期。。“情”不仅可以指人的情感,也可以指客观的物性,例如情气、情性。后者用法在现代用语中仍有保留。例如,“情实”“情况”之“情”就是指客观的物性。随着人的主体性意识成长,“情”后来有了心理学与物理学意义上的差别。“情”主要指情感,作为物理学意义的“情”逐渐被“气”的概念所代替。蒙培元先生说,儒家哲学有一个显著特点,就是重视人的情感,它“把情感放在人的存在问题的中心地位,舍此不能谈论人的存在问题;反过来,要讨论人的存在及其意义、价值等重要问题,必须从情感出发,从情感开始”①参阅蒙培元:《人是情感的存在:儒家哲学再阐释》,《社会科学战线》2003年第2期。。应该说,从情感的学理进路来理解以儒家为主流的中国传统德性精神是切合其发生学根据的。

儒家德性精神源自人的情感(感性)能力,那么阐发儒家德性精神振兴的方法进路也只能以情感的思维方式切入。所谓以情感思维方式切入,就是要立足于情感的学理本位和思维向度来理解儒家道德哲学,而不能以西方唯智主义方法来剖判儒家道德哲学的概念内涵,否则就会产生学理错位问题。在当代,用西方唯智主义方法剖判儒家道德哲学要以当代新儒家的牟宗三先生为代表人物。牟先生借鉴康德哲学“本体”与“现象”之二分的理性析分方法,通过对康德的(作为消极概念的)“自在之物”和不被人类所属的“知性”直观能力的积极应用,重构了“心体”(知行)合一的“道德的形上学”体系。牟先生把康德的“自在之物”(thing in itself)理解为“物之在其自己”②参阅陈鹏:《现代新儒学研究》,福建人民出版社2006年版,第81页。,由它创造性地诠释儒家道德“本心”(即心之在其自己,有其自身特性),确立了形而上的“心体(即性体)”本体。“心体”本体可凭借自身的“智的直觉”认识自身③参阅崔大华:《儒学的现代命运:儒家传统的现代阐释》,人民出版社2012年版,第333—335页。。但这个“智的直觉”是一个反思性的概念,所以也叫“逆觉体证”,它是表示对“直觉”(指向对象)之逆向/反思体认。其实,中国哲学思维不是反思性的“智性”思维(而是现象性的“情感”思维),牟先生把“智的直觉”看作儒家道德哲学的特殊认知形式,很大程度上是离开了儒家道德哲学的情感学理本位。当然,不能否认,唯智主义剖判方法在一定程度上推动了儒家传统德性精神的解构性成长,但就学理立场而言,以理就情的理解进路“注定”会使源自人之情感能力的儒家道德哲学支离破碎,本相失真。唯有回到情感的学理本位和思维向度阐释儒家道德哲学,儒家传统德性精神才可能走向现代振兴。

二、儒家德性精神现代振兴的内在动力:以启蒙的姿态批判儒家“仁爱”哲学的学理基础

回到情感的学理本位和思维向度只是迈向儒家德性精神振兴的第一步,此外还需要具有西方近代启蒙思想家的批判态度,对儒家德性精神的情感学理做一种深刻的自我批判。换句话说,我们必须从人类情感能力的现代性启蒙视角对(包括儒家“仁爱”在内的)人的情感能力进行一场学理自我批判活动,从而揭示人类在其情感层面所能构建的现代性启蒙价值观。从某种意义上说,这场学理批判活动,不同于西方近代基于人之理性能力的学理自我批判活动,可能呼唤着人类的“第二次启蒙”运动①参阅汤一介:《总序》,载胡军:《中国儒学史·现代卷》,北京大学出版社2011年版,总序第31页。。为了区别于近代基于人之理性能力的第一次启蒙运动,笔者将这种基于人类情感能力的“第二次启蒙”理解为一种“呈明(enlighten)”式的启蒙。“呈明”式启蒙,继承了第一次精神启蒙带来的优秀成果(例如,确立了个体之主体性价值地位,以及自由、平等、博爱、民主、法治等一系列具有普世价值的现代性价值系目),又超越了第一次启蒙运动的自带之“弊”(主要表现为天人对立、人际敌对、资本控制、生态破坏、幸福缺失等)。儒家德性精神的现代振兴与这场“呈明”式的启蒙精神批判运动是同一个过程。

在西方传统德性精神现代振兴过程中,启蒙思想家们主要是立足于理性的学理进路,对其理性精神传统进行了一场深刻的学理自我批判活动。他们要求把一切问题都“放置于(人类)理性的天平上”进行考量,通过考量纯粹理性的自身目的和界限,来论证和传播西方现代性启蒙价值观,从而使西方传统德性精神(源自古希腊的理性精神)在历经1000多年的黑暗中世纪之后又重新振兴起来,确定了西方现代文明的发展方向。康德是近代启蒙思想的集大成者。康德运用一种哲学(理性)人类学的启蒙方法,对人的理性能力做了自我剖析,试图从理性的角度给出“人是什么”这一问题的答案。康德没有专注于对古希腊哲学文本的解读,而是仅仅相信人的理性具备一种实现普遍性原则之目的的能力,从时代的目的要求批判人的理性能力,把古希腊理性哲学(特别是柏拉图的理念论)做了一个彻底的主体性翻新。

这个时代的目的要求是什么?自由。自由是这个启蒙时代的心声。自由也是西方传统德性精神之学理进路的内在要求。但是,在此之前,人们并不知道这个目的,或者说,在对理性学理的自我批判之前,自由(这个目的理念)并没有“显现”出来。正是基于时代对自由的目的追求,康德才做了最纯粹的“批判哲学”,而正是通过“批判哲学”,自由的目的才被树立起来。我们知道,亚里士多德独断“人是理性的动物”之后,对人的理性能力做了形式逻辑归纳,以理性思维的“同一律”之内在形式机械地“对照”外在世界的实体性及其变化特征,使得柏拉图的“理念”与“现象”二分世界在人的理性认知范围内实现了彼此连通的可能。这一过程奠基了以理性“见长”的西方传统德性精神。这种德性精神的自然成长在中世纪被阻隔了,直到近代启蒙运动,特别到康德这里,通过一种理性自我批判的方式才使这种内在“目的”显现出来,即基于理性思维之“同一律”的自由精神。因为“人是理性的动物”,理性的本质特性就是要对任何事件都能给出理由/原因/目的。所以,人(的理性)不仅要给自然立法,还要给人的道德实践立法。贯穿于这两个法界的立法原则是理性的“同一律”,康德为了维护人的自由价值,最终以自然服从道德,以本体之不可知论收场,高扬人在道德实践领域的绝对自由精神,即按照“道德律”地行动/行为。在此之后,黑格尔绕过康德回到了古希腊,用理性的辩证法去解决古希腊以来的独断论知识观,让自然、历史都附上了自由精神,世界因此具有了历史主义(发展史)精神,再后来就是马克思,他以哲学上的“实践”①在此之前,西方的“实践”概念一直是一个伦理学概念,是指内在(道德)品质的现实化,在马克思这里,“实践”第一次变成了一个社会学概念,并(通过人的社会性劳动实践)成了沟通人与自然、主观与客观的哲学认识论概念。概念在逻辑上彻底解决了古希腊至近代西方德性精神中内含的矛盾——主客对立,并期望通过人类的劳动实践和理性升华可以在未来(共产主义)社会实现每个人的自由精神的联合。应该说,到马克思这里,以理性“见长”的西方传统德性精神现代振兴的目的基本就结束了②其实,到法兰克福学派那里,连同近代启蒙理性在内的西方理性“同一律”思维模式遭到了彻底的批判。。

康德的“批判哲学”给儒家传统德性精神振兴的一个重要启示是:可以反向地从一种哲学(情感)人类学的角度对人的情感能力进行一种学理批判,即要“站到人类情感的天平上”,对(包括儒家“仁爱”在内的)人的情感能力做深刻的学理批判,以便显现和还原人之情感能力的自在规律,从而阐明儒家传统德性精神现代振兴的内在目的所在。找到了这个目的,也就找到了儒家德性精神振兴的时代心声和目标导向,同时也找到了人类在情感层面进行现代性精神启蒙的价值所在。③笔者认为,现代性启蒙价值观的构建并不能随着近代启蒙以来西方传统德性精神的衰落而结束,近代启蒙以来论证的现代性价值观就人类现代启蒙精神的整体性而言并不全面,所以本文将源自情感学理本位的中国传统德性精神的现代振兴看作人类探索构建现代性启蒙价值观的重要力量。目前西方虽然进入后现代社会(后工业社会),但仍然需要一种现代性价值观的重建,只是这种现代性价值观不能直接从西方传统文化中派生出来,而需要借助于(包括中国在内的)东方哲学思维方式的创新性供给。

这个目的就是“幸福”。也就是说,幸福,既是我们这个时代的启蒙心声,同时也将是基于情感进路的儒家德性精神的内在目的要求。幸福,作为一个至高的价值理念,不再仅仅是指人的感官快乐,而是人之情感的内在目的要求,是人在情感层面的价值表现。人,作为一个情感的存在者,其终极目的就是追求幸福。相比之下,人,作为一个理性的存在者,其终极目的就是追求自由(这是西方传统德性精神之学理进路的内在要求)。当然,一个完满的人性是既希望幸福,也希望自由。这里只是分别就情感和理性之学理进路自带的内在目的要求而言。其实,基于情感的“幸福”与基于理性的“自由”这两种价值理念的区别似乎“洞察”了中西方传统文化差别的精髓所在。①中国传统哲学根本上不讲自由,道家讲的“逍遥游”式的自由并不是建立在理性之“同一律”上的自由,它根本上服从于生命之完整性形式的“幸福”概念,即源自情感思维路径。西方传统哲学(例如亚里士多德的哲学)虽然讲“幸福”,但其“幸福”理念根本上遵循的是以人的自然“欲望”满足为导向,以(实践)理性调控为手段的理性思维进路,不是出于情感的思维进路。西方基督教文化在很大程度上颠覆了源自古希腊的理性之德性精神传统,人的“幸福”被指向对上帝的精神信仰。但这种“幸福”理念很大程度上带有一种非理性或反理性的动因(“正因为荒谬,所以才值得信仰”),并且这个“幸福”理念也仅仅限定在以人格神为代言的人类(欲望)中心主义价值框架内(上帝制造自然物仅仅是供人类作工具使用),所以,基督教的“圣爱”思想也不是出于纯粹的情感思维进路。本文讲的“幸福”仅仅是从人类在情感层面的现代性价值启蒙角度来谈的,它是人在情感层面的目的性价值追求,不是心理学意义上的“幸福”。

三、作为生命之完整性形式的“幸福”理念:儒家德性精神现代振兴的目的要求

为什么说“幸福”是情感的内在目的要求呢?这是通过对情感的学理批判而得来的。这里我们可以借鉴康德批判实践理性的方法来加以说明。在《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》中,康德对理性的实践运用做了一种纯粹目的论的批判,即通过批判理性之实践运用的不纯粹目的而揭示其纯粹性目的。实践理性的不纯粹性目的,即表现在人们以功利实用为目的而运用理性,由于是以功利实用为目的,也可以称其为工具理性或手段理性。实践理性的纯粹性目的,是以理性本身为目的,即以理性的“同一律”为根据而运用理性,这是其纯形式的运用,故可以称之为目的理性。在康德看来,人在道德实践领域为自己立法,就表现在人的行动意志要与理性的“同一律”这个纯形式保持一致,只有这样才能说明人是自由的(不以外在条件为目的)。但是,幸福,毕竟是人(作为感性的存在者)所要追求的对象,康德认为只有按照道德律行为的人才能配享幸福,并且也必须配享幸福。因为,既然按照“道德律”行为了,那就应得相应的福报,这是合理的啊。否则,就违背了理性,说不过去。为此,他预设了意志自由、灵魂不朽、上帝存在。一个按照“道德律”(“同一律”的表现)行为的人,应该获得幸福,即使今生不能,到灵界那里,上帝也会给予公正的审判。这是理性的正义。康德的道德哲学虽然是纯形式的,但它为人作为一个理性存在者,找到了最高的生存理由,它证明了理性、自由、正义的内在关联性,是近代启蒙思想的集大成者。

如果将康德批判实践理性的方法“类比”运用到情感层面,我们就可以通过批判情感之实践运用的不纯粹目的而揭示其纯粹目的①笔者认为,如果彻底回到情感思维路径,也需要从情感的理论运用和实践运用这两个方面来批判人的情感能力,从而找出情感在理论与实践中的内在统一性目的。这里先从实践层面开始,后文将再回到理论层面,即回到情感之现象性知识学构成方式来理解情感层面的“知”与“行”的内在一致性。。从认识论维度看,情感的实践运用的确包含了其纯粹目的和不纯粹目的两个部分。实践情感的不纯粹目的,通常表现为爱自己的亲近之人要胜于爱其他人,即“爱有差等”。例如,我们通常讲传统儒家伦理是根据血缘亲情关系来划定行为者本身与他者之间的义务关系,默认的是一种“重亲轻疏”的经验性伦理结构,即以“亲亲”为先为重,以“仁民”“爱物”为后为轻。它不具有普遍性。正因为这种经验性结构,邓晓芒教授、刘清平教授等人从“结构性病症”②参阅邓晓芒:《儒家伦理新批判》,重庆大学出版社2007年版。或“二本”(“以亲为本”与“以仁为本”)之“悖论”上对传统儒家伦理给予了激烈的批判③参阅郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集:以“亲亲互隐”为中心》,湖北教育出版社2004年版,第853—930页。。当然,邓晓芒教授、刘清平教授等人是用康德为代表的唯智主义方法批判儒家,并未在情感思维向度对其做学理批判,故儒家传统德性精神中蕴含的自在目的(即“幸福”)仍然未能显明。此外,美国情感主义德性伦理学家迈克尔·斯洛特(Michael Slote)教授还把儒家的亲情伦理思想与西方自休谟以来的道德情感主义理论结合起来,专门论证了这种经验性伦理结构的必然性。在斯洛特看来,(道德)情感的结构就是“重亲轻疏”的,他认为爱的本性就是有差异性的,普遍的爱是不存在的,甚至连基督教的“圣爱”也讲“上帝爱民如子”(即上帝爱民如子,潜含了上帝还是优先想到亲情)。为了证明“重亲轻疏”伦理结构的必然性,斯洛特援引了克里普克(Saul Kripke)的“后验必然性”理论(针对以康德为代表的“先验必然性”理论)。根据克里普克的理论,先验性与必然性分别对应的是认识论概念和形而上学概念,不能在同一个问题域上使用。“先验的”(认识)不代表“必然的”形而上学(事实)。认识论上再怎么表现出一种逻辑一致性(或先验必然性),并不意味着它是一个关于必然性(事实)的知识。反之,“后验的”(认识)有可能意味着一个关于必然性(事实)的知识。例如,科学认识虽然都是从“后验的”中获得的,但却反映了必然性的知识。斯洛特把克里普克的“后验必然性”理论应用到“重亲轻疏”伦理结构上,即认为“重亲轻疏”这种结构虽然是在后验中获得的,可以代表着一种关于客观必然性(事实)的知识,故他选择由差异性的关怀(品质)建构道德原则①参阅Michael A.Slote:Morals from Motives,Oxford University Press,2001,p.137.:人们应该优先关怀亲近之人,否则其行为就是不道德的行为。在斯洛特这里,人人“各亲其亲”就是一条普遍必然性的法则②从某种程度上说,“后验必然性”理论为传统儒家基于血缘亲情的“仁爱”伦理找到了理论根据,但是儒家“仁爱”伦理是一个“由亲到仁”的递进过程,并不停留于“亲亲”这个后验认知上。。关于斯洛特的情感主义伦理思想笔者已另文阐述③参阅方德志:《走向情感主义:迈克尔·斯洛特德性伦理思想述评》,《道德与文明》2012年第6期。。本文是从人之情感的启蒙视角来批判性地显现情感学理的内在目的,并不赞同斯洛特教授的理论观点。

实践情感的纯粹目的就是对(感性)生命本身的大爱,或者说以爱的方式使得感性生命向其完整性或整体性形式聚有和显现。这种指向(感性)生命之爱的情感投放刚开始是指向个体生命的,但它并不停留于此,而是越过个体而指向(感性)生命之完整性形式。什么是(感性)生命的完整性形式?这只有从情感的认识论来理解。当一个人的实践情感达到了热爱感性生命之纯粹动机,那么人之感性生命与自然万物之感性生命的完整性形式就会显现出来,人们就会感受到一种纯粹的精神“幸福”。这种纯粹的“幸福”感受通常被我们言为人的心理感受,但它其实是感性生命之完整性形式的呈明和敞开状态,是一种客观性的事实,一种聚有的“情实”。说它是纯形式的,是因为它不单指向任何单个的生命体验,而是指向整体性和完整性的生命之“大全”,所以是一种目的形式,不同于康德所讲的仅仅是质料性的“幸福”;说它是实质性的,是因为它又是指向作为“大全”的感性生命,是伴有感性形式的内容(类似于舍勒讲的具有质料—先验性的“极乐的人格”——源自人之大爱情感的意向性显现在内心中产生的情感充实状态④参阅马克斯·舍勒:《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》(上册),倪梁康译,生活·读书·新知三联出版社2004年版,第424—449页。)。所以,这个“幸福”并不是指向对感官的快乐和对欲望的满足,固然后者在局部方面体证了它。蒙培元先生说:“西方哲学更重视人的知性和知识,而知识就是权力,从中可以得到幸福;中国哲学更重视人的情感,实现人生的价值,从而得到情感的满足——这就是幸福。”⑤蒙培元:《情感与理性》,中国人民大学出版社2007年版,第340页。从某种程度上说,蒙先生所讲的情感满足之“幸福”与本文所提倡的作为生命之“大全”和“整有”形式的“幸福”是内在相通的。

只有大爱之人,才能让那些作为“对象”的感性生命与主体的感性生命一起,在一种感性生命之“大全”状态中显现出来,从而成就人之纯粹情感的目的要求:幸福。一个人如果真正大爱另外一个感性生命(无论是人,或是物),当然是希望这种感性生命成为其自身,并在这种“希望”中将两者的生命看成是一体的,一同在场,此在性地生存着,即生命在“幸福”地聚有着。这正如宗白华先生诗中所写:“世界的花,我怎能采撷你?世界的花,我又忍不住要采得你!想想我怎能舍得你,我不如一片灵魂化作你!”

基于“仁爱”德性的儒家传统伦理讲由“亲亲”到“仁民”和“爱物”,当然蕴含了情感的纯粹目的,“仁爱”根本上也是指向对感性生命的大爱,对“天人合一”之“幸福”境界的追求。张载的“民胞物与”思想即为典型代表。但是,传统儒家“仁爱”中所蕴含的纯粹情感目的,在未经批判之前是不能产生现代性启蒙功效的,只有(为进入现代社会而旨在追求普遍性价值原则的背景下)率先对人的情感能力进行一场现代性的学理批判,只有运用启蒙方法,“仁爱”德性才能以新的方式显现其普遍性的价值原则来,才能最终变成一种现代性的大众心理意识,运用在伦常生活中。这就是让“幸福”——作为人们以一种现象性身份看待自己人生在世的存在样式,作为对现象性之生命“大全”的领悟方式——成为一种现代大众化的价值心理结构。

四、“以幸福为体,以和谐为用”:儒家德性精神现代振兴大众化价值结构

基于哲学(情感)人类学的现代性启蒙也将是一场大众化的个体主体性意识自觉的运动。我们以一种哲学(情感)人类学的启蒙方法,通过批判儒家德性精神形成的学理基础,使之内在的“幸福”理念显明出来,为儒家德性精神走向现代大众化发展阶段提供了目标方向。所以,“幸福”就是儒家德性精神走向现代性启蒙的核心价值观。

幸福,作为感性生命之完整性形式,作为人在情感层面的现代性启蒙理念,从大众化的政治伦理层面来看,即表现为要立足于情感的思维方法,仅仅从人的现象性身份去思考人际关系理念。换言之,只有从一种现象性身份去理解人际,一种与“他者”相关联的“幸福”理念才能形成,并由这种“幸福”理念派生出相应的政治伦理结构。每一感性生命个体,就其现象性存在身份而言,都是欠缺的,它只有在与“他者”的感性生命一起才构成了一种完整性生命之“大全”存在,所以它与“他者”之间的现象性关系即是一种本质性的关系。每当我们动“恻隐”之心时,其实暗含了个体之欠缺性的人性事实,暗示了个体之现象性身份的不自足,都是在与“他者”的感性生命以完整性的形式存在着。这种“恻隐”之心恰恰是人们在彼此的现象性交往身份中形成的。人们如果仅仅屈从于抽象性存在身份的推论,则根本不会产生这种“恻隐”之心。“恻隐”之心的存在“见证”了人们是以现象性身份存在的。所有这些都说明了,没有情感对生命之“大全”的指向,就没有这种现实的“欠缺”感,同样也就没有“完美”感的产生。情感的思维方法就是要立足于人以现象性存在身份去看待世界中的人与人、人与物之间的存依性本质关系,而不到现象之后去找本质/本体关系。西方近代启蒙以来,立足于理性的思维进路,仅仅从个体之抽象性的存在身份来论证人际关系(个体表现为莱布尼茨式的封闭完满的“单子”身份,整体表现为以象征目的理性的“上帝”身份),由此导致了个体间之分离式的、“狼与狼”的人际伦理关系和排他性的契约型政治结构模式,所以产生了启蒙之“蔽”。关于从个体的现象性存在身份,论证个体间性的彼此存依性关系和新型契约关系,笔者在其他文章中已有阐释①参阅方德志:《基于“仁爱”德性的儒家伦理构成之现代阐释——以道德情感主义的视角》,《华中科技大学学报》2011年第6期。,限于篇幅,这里不做深述。

这个“幸福”理念是我们沿着对(包括儒家“仁爱”在内)情感的学理批判得来的,那么以“幸福”为核心的儒家德性精神之现代性启蒙价值观与西方近代(基于理性的)现代性启蒙价值观自有不同之处,它必将沿着自身的学理进路显现出现代性价值系目。这一点我们可以结合当前中国在自觉运用传统文化思想精髓引导社会发展现实的个案加以说明。改革开放以来,随着中国社会、经济结构的根本变革,文化传统软实力建设越显重要,以儒家为主流的中国传统德性精神之现代性启蒙价值观也自觉不自觉地显现出来。例如,除了有学者在不同层面论述了“幸福”可作为当代社会的核心价值理念之外②参阅江畅:《幸福:当代社会价值体系的核心理念》,《湖北大学学报》2011年第2期。,近年来学者们还提出了“和谐”“包容”两个价值理念。从某种意义上说,“幸福”“和谐”“包容”,作为当代中国提出的最大的、最具普遍性的社会发展价值理念(并在中国政府近年来提出的“科学发展观”“和谐社会”“生态文明”“中国梦”等社会实践理念中得到了深刻运用),是中国传统哲学思维向现代性变革的价值发明和创新。在此,我也将把它们当作儒家传统德性精神实现现代振兴的启蒙价值口号①笔者认为,学理批判是一个民族文化及其德性人格走向独立性成长的标志,一个社会核心价值观的形成和认同,必须是基于对传统德性精神的现代性批判,特别是要从其学理批判中凝练显现出来,而不是“拿来”用之。只有前者的(启蒙)方法最为根本,最能形成核心凝聚力和认同感。所以,“幸福”“和谐”“包容”理应成为我们当前的社会核心价值观,它不仅是指向中国的,也是指向世界的。,它们的伟大之处不亚于西方近代启蒙之“自由”“平等”“博爱”的价值理念对现代社会的影响。换个角度说,中华民族的伟大复兴到底意味着什么?它不仅仅是要呈现出一个强健的民族与国家,更重要的是要给这个时代的人类带来一种崭新的现代性启蒙价值系目——“幸福”“和谐”“包容”及其派生的价值系目。

从价值层级上讲,幸福、和谐和包容三者之间都是内在相通的,它们都是以实现感性生命之完整性形式为价值目标的,②关于“幸福”“和谐”,自古希腊以来西方哲学伦理学家也多有论及,这里暂不赘述。这里讲的“幸福”“和谐”以及“包容”皆源自中国哲学思维对当代中国走向现代性发展道路的价值观给出,是中国哲学思维和德性精神在现代性批判中自行生长出来的,它们以整体性的形式重新给出了这些概念的时代性和先进性内涵,故与亚里士多德、伊壁鸠鲁派、毕德哥拉斯派、斯多亚派的“幸福”和“和谐”理念具有学理的区别。关于“幸福”“和谐”“包容”这三个概念学界已有较多的论述,由于篇幅关系,本文不做详述。都是情感思维的结果。若要区别,“幸福”则是基础性概念,具有目的性价值,“和谐”与“包容”是幸福的派生性概念,具有手段性价值。如果从哲学“体”“用”关系层面来说,“幸福”就是“体”,“和谐和包容”则是“用”。“以幸福为体,以和谐(和包容)为用”可以视为儒家德性精神(在当代社会的)核心价值结构。自近代“西学东渐”以来,围绕着“西学”和“东学”关系产生了不同的“体”“用”之说。笔者比较认同严复的观点,他认为西方近现代社会是“自由为体,民主为用”的社会,认为在“体”“用”关系上只能同源,不可“牛体马用”,故不能“以中学为体,以西学为用”。③参阅汤一介:《总序》,载胡军:《中国儒学史·现代卷》,北京大学出版社2011年版,总序第28页。

儒家道德哲学从先秦到宋明经历了从《论语》的“以仁为体,以礼为用”,经《中庸》的“以诚为体,以中为用”,到宋明“以理(心)为体,以气为用”的价值结构更新过程,我们讲的“以幸福为体,以和谐为用”实质也是对“以仁(心)为体,以礼为用”价值结构的延续和更新。这里的“和谐”之用,是延续了先秦“礼之用”(“和为贵”),以及宋明“气之用”(气之“太和”)的情感思维实质。但是在经历了现代性启蒙方法的批判之后,“以仁为体,以礼为用”就必须更具有普遍性,作为“幸福”之“仁”以及作为“和谐”之“礼”都超越了抽象性的“理”和“气”,指向了对每一种感性生命的尊重和保护。所以,“以幸福为体”就是指对每一个感性生命都施以仁爱,这是目的;“以和谐为用”就是要对这个目的施以手段,以保持每一个感性生命的基本健康存在,保持感性生命之完整性形式的存在。例如,树立“仁法”(德法相济)。“包容”就是实现“和谐之用”的现实发展手段;“包容”是为了维护人与自然、人与人和谐相处的发展手段。只有坚持包容性人自/际的生长关系,“幸福”才能得以保证。

需要指出的是,“幸福”“和谐”“包容”与“自由”“平等”“博爱”这两组现代性价值系目之间并不是截然对立的,仅仅是因为中西方哲学思维方式的差异所致,它们都代表着人类在不同层面的哲学人类学意义上的启蒙价值观,都具有普遍性。这里的“幸福”理念其实蕴含了自由、平等、民主等价值理念,但需要从情感认识论的角度去理解。一个大爱之人,一个出于纯粹实践情感目的的人,当然是希望“对方”自由自在地存在着,而不是一味地强调按照自己的价值要求去强行改变“对方”,把自己的“幸福”建立在“对方”的痛苦之上。传统儒家讲的“民本”思想就包含了民主平等思想。只要以人的生命为本,把每一个人的生命都当生命看(即民生),就有民主和平等意识。之所以出现“男尊女卑”和“唯女子和小人之难养也”的不平等现象和不对等人格,是因为封建男权社会并没有把女人的生命与男人的生命予以同等看待,没有把小人和女人的人格与君子的人格予以平等看待。用舍勒的人格价值理论来讲,过去的儒家过分推崇“君子”型高尚人格与“小人”型大众人格的等级之分,这会导致大众因为人格的识别错位而产生“怨恨”心理。应该说这种“怨恨”人格心理在我们民族文化中还是深有体现的(这也是我们要对传统儒家进行学理批判的原因之一)。我想,只要我们经过一种哲学人类学层面的学理批判,由“自由”和“幸福”各自派生的价值系目自会走向融通,在一定意义上说,启蒙就是人性的融通,就是寻找人性的普遍性。

总之,“幸福”“和谐”“包容”这一整体性价值系目的提出,作为中国哲学思维现代性价值创新的表现,反映了中国情感哲学思维进路对整体性价值观的追求:立足于人之现象性存在身份去理解人与自然、人与社会、人与人之间是作为一种感性生命之完整性形式而存在的本质关系,在社会实践中即表现为对共荣性的幸福理念、共在性的和谐秩序、共生性(包容)的发展模式的追求。这一价值系目由于是从象征中华民族之“伦理灵魂”的德性精神中重新生长出来,经过学理批判而得以显现出来,并在我们民族的国家发展、政治发展、社会发展以及世界性发展中被践行和传播,故也是民族复兴中道路自信和理论自信的真实写照。

五、情感的现象性认知结构:儒家德性精神现代振兴的知识学重构

认识论自觉是现代启蒙精神的主要象征。儒家德性精神振兴对认识论问题也需给出时代解释,由此带给人类新的哲学世界观及其知识论。儒家德性精神源自人的情感能力,它对认识论问题的解释也须源自情感路径。认识论问题就是关于“人”与“存在”(对象)之间的知识学形成问题。从情感的路径来看,情感将以其现象性的思维方式来构成“人”与“存在”之间的知识学形成问题,这与由理性之抽象性思维方式所形成的知识学问题根本不同。

对理性来说,它是采用抽象性的析分方法来理解“人”与“存在”的关系,由此形成了主客对立式的知识学问题形式。它通过对(作为生命之整体性或完整性形式的)现象的局部析分,以在各析分的“端口”之间找到其内在运行“机理”,这个“机理”就相当于作为“本质”的知识(对之加以应用就产生了科学和技术)。古希腊以来西方传统哲学就是以理性的析分方式来理解“存在”的,由此产生了现象与本质(本体)之二分的世界观结构和科学知识论结构。数学方法是达致“本质”世界的根本手段。数学以可微分量化的数理关系来(静态地)解释作为“大化流行”的“存在”,以求其静态的、不变的“本质”。黑格尔曾指出,德文的“本质”(Wesen)一词其实是对“存在”(sein)一词之过去式(gewesen)的用法。故“本质”即是过去了的、已静死的“存在”。所以,基于数学的析分方法,根本上说是追求“过去式”的方法,追求静止的方法。自古希腊柏拉图,西方哲学一直强调用数学方法来理解“存在”,至近代,随着西方传统德性精神的振兴,从笛卡尔开始,无论经验论者,还是唯理论者,数学方法仍是人们理解“存在”以达致其“本质”的根本方法,并最终(到康德那里)被还原为人类的先验认知能力,由此也形成近代精致的认识论哲学(在此基础上产生了现代科学和技术)。

但是,以数学(理性)析分的方法来理解“存在”和构建知识学,固然有明显的启蒙功利效果(自由、平等、民主之理想以及为之提供保证的科学、技术之应用),也带来了启蒙的自身之“蔽”。由于功利效果带来的实惠经验助长了人们对理性的唯工具化运用,人们日渐受制于这种基于析分的抽象性的世界构架,也日渐活在“存在”的过去式中,无力感受到当下和未来的“存在”,人的“存在”也成了问题,人们发现近代启蒙运动最终使“人类和自然正走上一条相互抵触的道路”①参阅1992年1575位科学家联名起草:《世界科学家对人类的警告》,转引自汤一介:《总序》,载胡军:《中国儒学史·现代卷》,北京大学出版社2011年版,总序第15页。。

情感的知识学构成方式与理性不同,它是采用现象性的综合(显现)方式来理解“人”与“存在”的关系。关于这一点我们可以借助现象学方法加以说明。现象学方法并无统一的规定,但“回到事情/事物本身”(go back to things themselves)却是其共同的口号,旨在超越近代启蒙的认识论方法。“回到事情/事物本身”,简单地讲,就是要人们回到事情中去,不要站在事情的外面,与事情处于对立状态。但是,作为现象学方法的创始人,胡塞尔并没有真正回到事情本身,而是回到了先验意识之中。原因在于,他依然援用传统的基于理性的析分方式(数学方法),试图创立一种元认识论,以之获得对“事情本身”的认识。但因思维模式的限定,他终究跳不出传统哲学的问题视域,最终只能退回到“生活世界”寻求出路。与胡塞尔不同,海德格尔在一个新的思维模式上(即情感的思维模式)实现了“回到事情/事物本身”。海德格尔一方面吸收了马克斯·舍勒(具有质料—先验性的)价值论伦理学对人类情感之先验结构的洞见,一方面把“回到事情/事物本身”的口号引向了“存在”,以情感的思维方式理解“存在”,并从情感层面来阐明“存在”如何成为一种非传统意义上的知识学对象。为此,海德格尔从词源学上把“现象学”之“现象(phenomenon)”解释为“使……自身显现(成为其自身)”②参阅宋继杰:《海德格尔的现象学观念——<存在与时间>“导论”的再审察》,《江苏社会科学》2011年第1期。。所以,在海德格尔这里(特别是其后期思想)现象学即关于“存在自身显现(成为其自身)”的学问。

“存在(/对象)”如何自身显现(成为其自身)呢?这就需要从情感思维之知识学构成方式来理解。只有人的大爱(纯粹)情感才能让“存在(/对象)”自身显现成为其自身,如果没有人之大爱能力,“存在”只能按照人的功利目的显现成为人的工具化对象。中国道家思想最能体现情感的知识学构成方式。庄子的“齐物论”和“逍遥游”反映的即是人对自然万物之大爱。一位家长,如果真正爱自己的孩子,就不会只按自己的愿意让孩子成长为其想要的对象,否则孩子就难以成为其自身的“存在”,只能成为家长们“过去式”的经验复制。一个人,如果真正爱一种生命,就会让它自行“存在”,而不是按照人的目的去“存在”。海德格尔后期思想明显受东方佛教文化和道家文化的影响。人退回到事情/事物本身之中,让(事情/事物)的“存在”自身显现成为自身,让“存在”向其自身的“真理”性敞开,人在“存在”之自身的真理性“澄明”过程中扮演着聆听者、守护者的参与角色。

虽然海德格尔、舍勒没有从人之情感的现代性启蒙角度来对人之情感能力做纯粹的学理批判①笔者这里并不把海德格尔、舍勒的“情感现象学”方法看作儒家德性精神振兴的方法。本文是通过对人之情感能力的纯粹学理批判,从中揭示情感的独特知识学构成方式,再以之作为儒家德性振兴的认识论方法,所以,它是一种旨在运用人之情感能力的自我批判、反映中国传统德性现代振兴的启蒙方法。,但是其现象学方法在很大程度上揭示出情感思维的知识学构成方式:情感只根据其现象性认知结构,从现象本身来建置“人”与“存在”之间的本质关系,从而让现象性的“存在”成为其本身之“存在”。这种作为现象性的“本质”之“存在”,其实质就是一种作为生命之“大全”的对象。所以,大爱是要“成全”“对象”,所谓“成全”“对象”就是要借助于人的情感能力之纯粹运用使得作为生命之“大全”的整体性、完整性形式显现出来,以之构成情感思维的“认知”对象。

据前述可知,这个“认知”对象,作为感性生命之“大全”的整体性、完整性形式,也即为“幸福”。所以,从情感层面看,“幸福”,不仅是一个实践的概念,也是一个理论的概念(正如康德的“自由”理念不仅是个理论概念,也是一个实践概念)。人,作为情感的存在者,不能没有这种对象,一旦失去这个对象,即表现出痛苦状态。痛苦,是人的情感对生命“大全”之残缺状态或不完整形式的一种否定性的“认知”表现。幸福,则是情感的肯定性“认知”表现。

传统儒家哲学中,相当于这个作为认知性的“幸福”概念就是《中庸》中的“诚”和宋明理学讲的“一体之仁”。《中庸》曰:“诚者,天之道也;诚之者,人之道。”②陈晓芬、徐儒宗译注:《论语·大学·中庸》,中华书局2011年版,第331页。“诚者,物之始终,不诚无物,……诚己,仁也,诚物,知也。”③同上,第339页。“诚”是诚实、实有、踏踏实实的意思,它是“天”的品质。“天”因为显现出对生生之仁的大爱(善),自然万物才得以自行显现而成为其自身,得以生生不息,没有天之诚,就无物之存,就无物之生。对人来说,就是要效法天之诚,反己求仁,使得仁爱之心显现出来,经由亲亲到仁民再到爱物的纯粹性之敞明,最终使得物性显现出来而成就“物”本身,在“一体之仁”处成就生命之“大全”对象。

这里的“幸福”(well-being)、“存在”(being)①在语义学上,笔者将把“幸福”(well-being)概念看作人之情感能力对作为感性生命“大全”之“存在/being”的现象性领悟。“being”在西文中有作为连接性的逻辑系词和作为实意词的“存在”之双重用法。这里是选择作为实意词的“存在”。这个“存在”是“存在”与“存在”之所以可能(“存在者”)的统一。海德格尔在《存在与时间》(Being and Time)中讨论这种“存在”(being)。他从形而上学角度讨论了作为一般生命之自然涌动式的(“自在”式)“存在”。人的“自在”即要靠情感去确知它,由此才能“发现”它的“在此”。人的“在此”以积极的情感形式被“确知”为身体诸机能兴奋的愉悦状态,即幸福,在亚里士多德(基于自然生物学视角下的德性伦理)那里就是感性生命的一种“繁荣”(flourishing)表象,亦即幸福。当然,海德格尔是用消极的情感形式(“烦”“畏”“死”)来呼唤人们对感性生命之“在此”状态的关照。人们只有将“死”这种极端的“存在”样态摆到自己眼前,才会更加珍重诸“此在”生命的“存在”价值。海氏后期思想超越了借助于“此在”之“在世”的情感样态领会“存在”,更加强调“存在”之自我显现过程。和生命之“大全”都是同一个层面的“认知”对象,它们皆由情感的现象性认知结构和综合(显现)功能所给予的。关于情感的这种现象性认知结构及其综合(显现)功能,我们既可以说它是情感的(感性)直观功能,也可以说它是其形象思维功能、具象功能,但在根本特征上它是一种现象性、此在性、成全性(而不是抽象性、反思性、分离性)的知识学构成方式。那么情感是如何来“认识”由它自行构建的“对象”呢?即情感的直觉方式。这种直觉在先秦儒家哲学中叫“感通”。《易·系辞》曰:“易,无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能与于此!”当人的情感达致纯粹程度,人的感性生命与自然万物的感性生命即走向了一体性的“感通”,这种“感通”方法不是一种反思性的“智的直觉”方法,而是直觉性的“自诚明”。

从现实层面看,情感的认识论告诉我们,自然万物与我们人类是一种现象性的本质依存关系。阳光、雨露、大气等,通过蔬菜、水果、粮食生成了人的毛发、皮肤、骨骼,破坏自然、污染环境就是破坏人(“仁”)自身。人与物之间这种现象性的本质关联是不需要抽象反思的。而基于理性析分的现代转基因技术则割断了自然万物之间在现象性界面的本质关联,它通过人的理性析分手段,破解自然生命之间的进化密码以获得新物种的再造。虽然这类新物种可以是有机生命体,但它只是人们在理解“存在”的“过去式”中获得的,人们一旦习惯了这种理解方式,就习惯了受理性析分和技术控制的存在方式,那种作为自然的整体性之“存在”关联就会被遮蔽。所以,理性析分只是人类理解“存在”的一种方式而已,并且也是一种最危险的方式,因为它破坏了自然生命的天然进化关系。

六、生态文明:儒家德性精神振兴的时代境域

除了基本方法论之外,最后我们还要补充一点——儒家德性精神振兴的社会条件——关于这一点笔者已另文讨论①参阅方德志:《情感知识学视角下的生态文明与儒家德性精神》,《中原文化研究》2014年第4期。,这里只简要说明。笔者认为,生态文明,作为一种崭新的人类文明形态,将为儒家德性精神振兴提供适宜的社会条件。作为一个崭新的文明形态,生态文明与工业文明和前工业文明的最大不同点在于:它要求全球发展的同步性和平衡性,任何国家或区域不能单独地进入生态文明,假如因为区域发展不平衡或其他他国家的不合作(例如在大气污染、核威胁等方面)。就社会伦理建设而言,与人类在工业文明时代所开辟的一个全球大区域范围内的新陌生人社会(以及建立了与之相应的“规则主义”伦理模式,它打破了前工业文明时代旧熟人社会及其亲熟人伦理或传统宗教伦理模式)相比,生态文明是要超越工业文明的社会意识形态(人自相分、人际敌对、资本控制、生态破坏等),将要建立一个全球大区域范围内的新熟人社会及其新熟人伦理模式(例如,新德性伦理或生态伦理)。在笔者看来,生态文明下的新型伦理模式必须也要立足于人之情感的现象性存在身份来阐释人际结构。人们只有以其现象性存在身份理解人际结构,从人性启蒙的维度认识到个体之间的内在存依性本质关系,才不会以资本占有的方式来控制人际,掠夺自然。在生态文明时代,人类的社会发展方式、信仰理念等都将发生变革。例如,现代大众化、集约式的工厂生产将被现代信息化技术链接分解为小众型、松散式的多元化协作生产,人们的生产角色和生活角色开始走向糅合,家庭、社区、工厂、企业不再是截然分离的组织形式;全球区域间的战防将大大减少,全球区域间的城际列车往来便捷,政治家抽象的民族雄心全部转化为地球村的治安方案;等等。儒家德性精神的学理方法特点,就是从人的现象性存在身份和情感之现象性构成知识学方式来建构人与人、人与自然万物之间的观念性关系,强调从“生活”组织中领悟人生在世的意义。在儒家世界观里,人的感性生命与大自然各感性生命之间是一种现象性的生命之“大全”存在,它规避了由人际对抗引发的全球性生态危机。所以,从某种意义上说,生态文明将为儒家德性精神振兴提供适宜的社会条件,儒家德性精神振兴也将为生态文明的到来提供哲学方法论支撑,生态文明与儒家德性精神振兴之间有某种时代“默契”。

近代以来,在基于理性的西方传统德性精神强势振兴背景下,儒家传统德性精神转入衰弱症状。对此,从“五四”以来无数民族知识分子无时不启望和致力于以启蒙精神要求于儒家传统德性精神的现代性变革,但是,终因受“救亡压倒启蒙”的历史条件制约,儒家德性精神无法在其自身的学理立场下获得再生长的能力。当今,特别是改革开放以来,中华民族迎来历史命运大转折,民族复兴事业被提上日程,时代呼唤传统德性精神的内在支撑,在此条件下,儒家德性精神需要立足于自身的学理批判,积极阐扬人类在情感层面的现代性价值启蒙,超越近代启蒙之“蒙蔽”状态。我们坚信,植长于华夏农耕文明和家庭组织的儒家德性精神在经历了现代工业文明洗礼和城市化运动解构之后,其传统的家庭(旧熟人)本位思想也将随之变革,并将在生态文明时代和新熟人社会条件下走向振兴。

①本文为教育部青年基金项目“情感主义视域下的道德知识学研究”(编号:13YJC720011)和国家社科基金重大项目“构建我国主流价值文化研究”(编号:11&ZD021)阶段性研究成果。

②方德志,安徽舒城人,哲学博士,温州大学法政学院讲师,主要从事哲学、伦理学研究。