亚里士多德论想望与道德生活的可能性①

陈 玮

亚里士多德论想望与道德生活的可能性①

陈 玮②

亚里士多德在《论灵魂》中将人类灵魂中的欲望部分区分为三个层次,并指出想望(boulēsis)作为最接近理性的欲望部分,特别地以善的事物作为追求的目标。他对人类欲望做出的这种精细划分有助于我们超越理性与欲望的传统二分,重新对不能自制、人类幸福和道德基础等道德哲学领域中的重要问题做出思考与解释。然而,亚里士多德在其伦理学研究中对想望的说明并不充分,对于想望的性质及其如何能够与理性获得一致也缺乏详尽的说明。本文试图结合亚里士多德的伦理学观点和《论灵魂》中的相关论述,说明想望作为一种特殊的人类欲望是如何运作且自然地与行动者的理性判断相一致的,这种合乎理性的欲望可以为道德生活提供现实的基础,而一种充分意义上的特殊想望则直接指向作为最高善的人类幸福。

亚里士多德;理性;欲望;想望;幸福;道德生活

亚里士多德在《尼各马可伦理学》第一卷第13章指出,按照某种为人熟知的观点,人类的灵魂可以大致分为两个部分:一部分是无理性的(non-rational),另一个部分则具有理性。在无理性的部分中,尽管营养和生长的部分完全不具有理性并因此与美德无关,但是无理性的部分仍然能够以听从劝导的方式分有理性。人们在自制者(the continent)和不能自制者(the incontinent)身上都能观察到这个听从理性的无理性部分,并且为了这个部分的良好运行对自制者加以称赞;而自制者尽管不能同样具有这个部分而得到肯定,却因为该部分不能良好地运行甚至失败而令人感到惋惜并应得到相应的责备。与此相对,灵魂的有理性部分也可以分为两个:一个在严格意义上具有理性;另一个则是在听从的意义上分有理性。按照亚里士多德的论述,正是这两个像听从父亲一样听从理性的中间部分的良好运作与伦理美德相关(NE 1102a26—1103a10)。

然而,亚里士多德对于灵魂结构的理解和划分并没有停留在这个层面,他进一步对理性部分和无理性的欲望部分做出区分。在对后者的讨论中,亚里士多德提出了一种独特的欲望能力,即对于善事物的想望(boulēsis)。尽管他对想望的性质和运作方式的论述仍嫌不够充分①亚里士多德对想望的说明散落于不同的文本如《尼各马可伦理学》(Nicomachean Ethics,以下简称NE)、《修辞学》和《政治学》之中,并且在一些关键问题上缺少充分说明。相关论述参见拙文《亚里士多德论人类欲望的三种形式及其统一》(《道德与文明》2011年第3期,第68—73页),此处不再赘述。,但是我们将会看到,一个经过恰当重构的想望概念能够在亚里士多德所提出的人类灵魂结构中充当重要角色,并且有助于我们对人类幸福和道德生活进行理解和说明。

一、亚里士多德论人类的感觉与欲望

在《论灵魂》中,亚里士多德对人类欲望的来源、构成及其天然具有的复杂本性做出了讨论。根据他的描述,一切生物的灵魂都具有某种功能(ergon),不同种类的生物,其灵魂则具有不同的功能。感觉和欲望属于动物(包括人类)的灵魂特有的能力。欲望特别地以那些引起愉悦感觉的事物作为追求目标,而它的反面则是对引起恐惧和痛苦感觉之事物的躲避(phygē)能力。亚里士多德认为,具备这种欲望(以及与之相反的)能力意味着能够自然地做出一个与快乐或痛苦的感受相应的行为反馈。在这个意义上,正是动物的感觉,而不是其躯体或心理的运动,构成了动物的根本特质。②参见亚里士多德:《论灵魂》(De Anima,以下简称DA)413b1—5,431a10—15.

这个论断在以下三个方面具有重要性。首先,拥有感觉能力意味着生物体与外部世界之间的关系至少具有两个层次:一方面是汲取营养以不断生长的基本需要;另一方面则是对于能够带来快乐或痛苦的事物及外部环境的感知与识别。其次,这种感觉能力使动物进一步具有了欲望和躲避的能力,即追求那些能够带来愉悦感的事物(例如清澈的泉水和甜美的果实),而回避那些带来痛苦的事物(例如有刺或有毒的植物)。正如亚里士多德所说,“如果存在感觉,那就一定会存在想象和欲望,因为有感觉的事物就会有痛苦和快乐;有痛苦和快乐的事物就一定会有欲望”(DA 413b20—25)。由此,感觉自然地导致相应的欲望(或其反面)。①波兰斯基认为,亚里士多德在这里提出的论证过分压缩。实际上,感觉能力与欲望能力之间仍需要添加一个因果性的说明。参见R.Polansky:Aristotle's De Anima,Cambridge University Press,2007,p.189.第三,既然动物的感觉能够天然地感知并分辨苦与乐,那就意味着感觉可以成为价值区分、认识与判断的一个来源。这个认识并不是亚里士多德的独特发现,而是古代哲学家共同的认识,尽管他们对于这个事实的态度有很大差别。按照某种享乐主义的观点,人类生活的基本善就是快乐,其基础就在于生命的存在要求并追求对快乐的感受与获取。这个观点所诉诸的事实基础是如此强大,以至于柏拉图的苏格拉底在论证“无人自愿作恶”的时候使用了一个关键性的论证步骤,即宣称“快乐”与“善”在某种意义上是可以相互替换的。②参见Plato:Protagoras,351c—358。在那里苏格拉底指出,根据某种快乐论的观点,快乐就意味着善,善包含了对快乐的体认。由于所有正常的人类都能够感觉快乐/善并自然地加以追求,那么,如果说一个人明知某件事情是快乐的/善的,却做出与他的感觉或判断相反的行动,从而阻碍甚至挫败自己对快乐/善的追求,那就是荒谬的。由此,尽管苏格拉底被公认为一个明确反对快乐论的人,却使用了快乐论的前提来构造论证说明欲望压倒理性的不能自制情况不可能存在。而他似乎并不认为,快乐与善的等同是需要证明的——或许他认为快乐论者已经完成了这项任务。亚里士多德在论述动物的感觉必然导致相应的欲望时也采用了这个观点作为前提,并对这个观点给出了一个初步的说明。③亚里士多德认为,具有甜味的东西(例如乳汁)构成了动物与人在生命的早期阶段获得营养的最重要途径。在《动物的生成》(De Generatione Animalium,以下简称GA)762a10—15中,他说:“一切事物都以这种方式形成,无论是在土中还是水中……因为甜分离出来,进入正在形成的质料……”这就意味着在他看来,甜的东西不仅仅能够带给人感官上的快乐,同时它的确是人类赖以生存与生长的重要的善。在这个意义上,快乐的感觉、欲望以及对善的识别是一致的。同时亦可参见GA 775b15—777a25;DA 414a30—414b20,434a25—434b25;NE 1147a29—1147b。以此为基础,他将感觉快乐与痛苦的能力确立为动物的本质特征以及欲望的来源。如果亚里士多德的论证是成立的,如果快乐在某个层面上能够被等同于善、痛苦能够被等同于恶,那么,一种关于善恶的价值辨识能力就被植入了动物灵魂所自然具有的最初能力之中。这种能力在追随感觉而行动的动物那里或许仅仅是一种无法实现的潜能,但在具有理性的人类那里则可以得到发展和实现。④关于感觉能力从潜能到现实的运行的一般说明,参见DA 417a25—418a5;关于认识与思维层面上从潜能到现实的说明,见DA 429a15—429b10。

二、想望:理性与欲望相容的可能性

如前文所述,亚里士多德按照两种方式来区分人类灵魂的欲望部分:在《论灵魂》中,他将欲望(orexis)分为感官欲望(epithumia)、意气(thumos)和想望(boulēsis)三种形式;在《尼各马可伦理学》第一卷第13章,他将灵魂分为理性部分和非理性部分,据此,欲望也可以宽泛地区分为合乎理性的欲望和非理性的欲望。①见DA 414b4:“欲望包括感官欲望、意气和想望”;以及NE 1098a1—20,1102a25—1103a5。后者更接近柏拉图在《理想国》(439d—e)中对灵魂所做的三重划分。对这两种划分的一个进一步的讨论,参见Pearson:Aristotle on Desire,Cambridge University Press,2012,p.170。综合这两种划分来看,想望处于灵魂的理性和非理性部分之间,也就是所说的“理性欲望”(rational desire)或“合乎理性的欲望”。不仅如此,无论是按照哪一种区分,欲望的不同部分之间都可能存在冲突,这些冲突都不同程度地来自于理性与欲望的冲突。②参见DA 433b5:“欲望之间可能互相冲突,一旦理性和感官欲望发生对立就会出现这种情况。”

这种欲望图式自然地引发了两种进一步的问题:第一,如何理解作为中间部分的所谓“理性欲望”?它在什么意义上既是“理性的”又仍然属于欲望?它如何回应理性判断?第二,一个行动者是否可能同时具有两个或更多不一致(甚至相互冲突)的想望(理性欲望)?

对于第一种问题来说,有两点是根本重要的:首先,想望就其本性而言属于欲望的部分,因此尽管它能够与行动者的理性判断保持一致,但是其性质与运作方式都是欲望的。也就是说,想望指向目的,而不关注该目标的可行性或具体的实现手段③参见NE III.2:1111b20—30。亚里士多德在那里对想望和决定(prohairesis/decision)做出了区分。想望是欲望中最接近理性的部分,决定则是行动者在具有欲望与认知两个方面的要素之后,准备采取一个行为的内在主观状态。尽管这二者由于都具有欲望与理性这两个部分而显得有些相似,但是它们之间存在着重要差别:想望更多地关系到一个行动的目标,尤其是人类生活中那些较高层面的目标,无论它们是否真正存在于现实之中(例如不朽),也无论它们是不是处于行动者自身的能力范围之内(例如期望代表自己城邦的运动员在竞赛中获胜)。相比之下,决定则更多地关系到行动的方式,即达到一个目的的手段。,并且对行动具有直接的触发作用。

其次,想望的目标特别指向那些善的事物。在《修辞学》中,亚里士多德指出,“想望是对善的欲望;因为没有人会去想望某件事物,除非他认为该事物是善的”(1368b37—1369a5)。也就是说,与欲望的其他部分一样,想望具有能力来回应人类灵魂对于外界事物和环境的感知和体会(例如快乐)。同时,作为一种特殊的人类欲望,想望自身包含了一个与价值相关的要素(例如对善的追求)。这就意味着,在最初的阶段,当生物体(以及人类行动者)对于快乐和善的感受与认知相一致的时候,想望并不与欲望的基本部分(例如感官欲望)分离而独立发挥作用。而在一个较高的层面,当快乐与善有可能分离的时候,想望就与欲望的其他部分发生了分化,它会特别地指向那些具有善价值的目标。就此而言,这种欲望所表达出来的对于某个特定事物的渴望已经包含了价值识别与判断的内涵,当行动者想望某种令其感觉愉快的事物,他并非仅仅是在追求该事物所带来的愉悦感觉,而是包含了对该事物本身具有的善价值的追求。

在这个意义上,想望并不是通过回应理性判断而与理性部分相一致的。这里所说的“回应”,指的是下述模式:行动者首先形成了一个关于眼前的目标或当下的行动是不是善的、是否应当值得追求的判断,然后想望由于总是与理性相一致而接纳了被判定为合理的目的作为自己的追求目标并跟从这一判断,此时如果欲望的其他部分没有形成与此相冲突的目标或行为倾向,想望就直接充当了动机性力量,促使行动者做出一个相应的行动;如果欲望的其他部分具有不同的,甚至与该理性判断相冲突的目标或倾向,想望则作为中间部分,以压倒性的力量主导其他两种形式的欲望,使后者与自身相一致,从而促使行动者依然做出一个与理性判断相一致的行动。然而,这样一种解释模型仍是机械性的并且存在裂隙,它依然无法说明,想望对于其他两种欲望形式的压倒性胜利是如何可能的,想望如何能够始终保持与理性部分的一致。此外,它依然无法说明,究竟是在行动者得出一个最终的理性判断之后才会产生一个与之相应的想望,还是每一个(阶段性的)判断都会导致一个(或者暂时或者持久的)想望。如果是后者,则直接导致了上述第二个问题:不同的想望之间如何一致?它们会不会发生冲突?

基于上述考虑,我们最好不要将想望理解成某个时刻准备着听从理性的中间部分,而是在某种意义上将其理解为一种“准理性的”倾向。所谓“准理性的”倾向,具有两个方面的含义:一方面,想望所追求的目标同时也会被理性部分判断为善的,尽管某些目标在现实中缺乏可能性,例如获得不朽的永生、掌握所有人类语言、消除世界上所有的不公正等。①需要说明的是,在这里,我们不能将理性认识设想为一种不变的、绝对的真知识。因为人类对于自然和自身的认识始终是在变化和发展的,而对一个欲望的可行性的评价取决于人类行动者当时所具有的理性认识达到什么样的程度。例如,古代人是相信永生是存在的——无论是以肉身的形式、以气的形式还是以灵魂的形式,因此,对于永生的想望在他们看来就不像在现代人眼中那么荒谬。而如果我们考虑到巫术和向神灵祈祷等宗教信仰和实践在古代社会中的普遍性,那我们也就需要对想望所指向目标的可能性重新加以评估:那些在现代人看来完全在于自身能力之外的事情,例如比赛或战争的胜利,例如降雨或者好运气的降临,在古代人看来都是可以通过祈祷或巫术等方式间接达到的。亚里士多德的观点当然在很大程度上有别于当时的大众观点,但是他对想望的某些目标之荒谬程度的理解和判断也同样有别于我们今天的理解。关于古代宗教仪式及其心理分析,参见[英]简·爱伦·哈里森:《古代的艺术与仪式》,吴晓群译,大象出版社2011年版。以及[法]菲斯泰尔·德·古朗士:《古代城市:希腊罗马宗教、法律及制度研究》,吴晓群译,上海人民出版社2012年版。另一方面,想望不是理性,尽管它的运作可以经过道德教育和习惯化的训练而更趋完善,但是它的生成和运行不是经过反思而形成的。也就是说,并不是由于行动者首先做出了一个关于“某物是善的”的理性判断,继而才产生了一个追求该事物的想望。相反,它是当行动者在感知并意识到该事物的存在时,自然地生发出加以追求的欲望。①需要加以考虑的是以下情况:如果行动者已经做出了一个关于“这个东西是善的”的理性判断并同时具有了一个对该事物的想望,但是立刻获得了进一步的信息推翻了自己之前的判断,认为“其实这个东西是有害的”,此时原先具有的想望是否会随之消失?我倾向于认为,想望会在这个校正性的理性判断形成并稳固之后逐渐消失,但不是立刻被取消,而是还保持了一种惯性。在这个过程中,想望会出现与理性判断的暂时性的不一致。因此,想望既不能被简单地理解为欲望中最容易被理性“规训”的部分,也不能被理解为添加了理性因素的欲望。或许可以说,想望作为一种特殊的欲望形态和灵魂的追求能力,实际上标示出了人类的欲望和理性这两个部分在某种情况下自然地同时取得一致的可能性。

在此,仍有一个问题值得注意:按照上述解释,想望与其他的欲望形式相区别的根本原因似乎就在于它们所追求的目标是否具有善的价值。也就是说,亚里士多德似乎认为,想望之所以被认为是一种合乎理性的特殊欲望,是因为它所追求的目标区别于其他的欲望:前者的目标都是善的事物,后者的目标则不一定。这种理解可能会导致一种批评,认为亚里士多德不能成功地将想望与另外两种欲望形式区分开来,因为感官欲望和意气所追求的目标也同样可能是既令人感到快乐也是善的,甚至可能仅仅是善的。面对这个批评,一种解释的思路在于为想望的目的再添加一个进一步的要素,即一种仅仅为有理性的人类所独有的、严肃的关注,也就是说,想望之所以能够区分于欲望的其他两个部分而独立存在,是因为当行动者“想望”某个目标时,他是把这个善的目标当作一种严肃的关注和目的来加以追求,他是将善的目标作为善的目标来追求,而非仅仅将之作为令人愉快的目标来追求。后者是感官欲望和意气也可能具有的要素,但是对目标自身价值的感知则是想望所独有的。①这个批评以及对这种可能的回应思路的概述,参见Pearson(2012),pp.163—165。按照Pearson的观点,由于一个有美德的行动者的感官欲望和意气同样追求好的目标,那么在这个意义上,想望就不再具有独特性。仅仅依靠目标自身是否具有善价值也就不足以将想望和其他的欲望形式区分开来。对此,我倾向于认为,亚里士多德是在知识或者说理论的层面上区分欲望的三种形式,他自己也强调,不能认为灵魂在现实情况下真的能够被分割成不同的部分(DA 432a25—b8)。在认识的层面,我们可以指出灵魂的欲望部分可以趋向不同的目标,并由此划分为三种不同的运行能力,但是在真实的情况下,这三者仍然构成一个整体。因此,认为通过在现实中设置不同的目标就能够清楚地区分行动者的欲望类型,这其实是现代科学对于亚里士多德的一种误解。不仅如此,我也不同意Pearson以有美德的行动者为例来说明无法通过目的来区分想望与其他两种欲望。有美德的行动者经过习惯化过程使得欲望的部分与理性部分相一致(有恶习的行动者在相反的意义上也一致),这并不能证明灵魂内部不存在不同的部分或不同的能力运作方式,而只能说明通过恰当的道德教育,一个人可以在一个较高的层面上做到自然地、愉快地使灵魂的非理性部分与理性部分相一致。亚里士多德关于自制和美德的区分可以证明这一点。此外, Pearson似乎认为这种回应思路只能为判断想望的目标提供标准,但这个标准本身并不构成想望的目标,因而想望的目标仍然是一组而非一个最高的善价值。我部分同意他的观点,即仅仅通过设定“人类独有的严肃关注”这个标准不足以将想望的目标从一组价值锁定为一个最高的价值,在后文中我会试图在这个方面做出进一步论述。

至此,我们已经对前文所述的第一个问题做出了大致的说明。然而必须承认,第二个问题依然存在:一个人的确可以同时想望不同的目标,这些目标之间也可能发生冲突,②在这里,一个比较容易解决的问题是,想望是否可能指向错误的目标并因此导致错误的想望与正确的想望之间产生冲突。对此,前文已经指出,既然理性部分的认识与判断也不是始终正确的,因此,错误的想望是可能的。而且,由于校正一个错误的想望可能比校正一个错误的理性判断需要更多的时间,因此各种想望之间的不一致,甚至想望与理性之间的不一致也是可能的。但是对于一个处于恰当的道德培养过程中的人来说,这些不一致是暂时的。相对而言,另一个更为困难的问题则是,在什么意义上我们可以说一种善与另一种善构成冲突,而它们同时是真的,且同时为一个行动者所想望。对于前一个问题,我会在后文通过区分两种想望来试图做出说明。对于后一个问题,我会另文讨论。因此,当一个层次较低、真实性较弱的目标占据了上风的时候,行动者的内心仍然可能发生冲突,理性与欲望之间、各种欲望之间的竞争关系就依然可能存在。考虑到这一点,我们就必须发展出一种特殊的想望概念,它的目标在于且仅仅在于人类所能获得的最高善,也就是我们所说的“幸福”。

三、基于想望的道德生活

亚里士多德有关潜能(dynamis)与现实(entelecheia)的观点有助于我们区分两种想望,并将想望的目标锁定为作为最高善的人类幸福。根据亚里士多德,具有认识真正价值的能力与在现实中运用这种能力并将其转化为现实是两回事。①参见NE 1098b30—1099a5,1102b1—10。例如一个人处于睡眠状态之中,那么即使他具有突出的理性判断能力或者卓越的品格,也只是在作为潜能的意义上具有这种品格与能力。只有当他在实际行动中践行了这种品格、真切地运用了这种能力,他才是在作为现实的意义上具有了理性能力与卓越品格。考虑到人类灵魂的每一个部分都有其潜在的与现实的能力,因此,一个即使习惯于被欲望驱使的人也可以具有理性推断的能力——当然这种能力仅仅是以潜在的方式存在而没有得到实现。同样,一个擅长理性推理与判断的人,如果他的推理过程并没有伴随着一个相应的、要将判断付诸实践的欲望,那么他的理性部分所具有的欲望要素也就没有得到实现,同样只是处于潜在状态。也就是说,欲望是可以作为潜能而存在于理性部分之中的,就像理性因素可以被潜在地包含在欲望部分的内部一样。在某种意义上,想望或许可以被理解为这样一种潜在的具有理性的、内在的驱动状态。

如果这样一种理解是可能的,那么我们也可以尝试将想望区分为充分实现的想望和未得到充分实现的想望。所谓未得到充分实现的想望,指的是那些以显得是善的事物作为目标的想望。如前文所述,这种类型的想望是可错的,因为它自身以及与之相关的理性部分的运行并不充分,在这种情况下,一个人对于目标的价值识别就有可能是错误的。这类想望的目标也不仅限于一个,而是一组,例如长寿,赢得战争或比赛,拥有好的朋友、子女和家庭,成为一个正义的人,著书立说,流芳百世,等等。这些目标之间有可能相互矛盾,不同的想望之间也可能发生冲突,因此,在这个层面上,不同的想望之间、想望与理性之间仍有可能存在不一致。而与此相对,所谓充分实现的想望,则是其自身以及相关的理性部分同步进入现实、同等程度地充分展开和实现的特殊欲望。在这个层面上,最严格意义上的、充分实现的想望就是以最高善为目的的特殊想望。而当这种特殊的想望在最充分的层面上加以运行,那么与它同步的必然是始终能够识别真正的善价值的、最高部分的理性。②参见NE III.4。亚里士多德在这里指出:一方面,一个人的理性认识如果不正确,那么他所想望的目标也就有可能显得是善而实际上是恶;另一方面,如果想望的目标只是表面上是善的,那么不同的人所想望的事物就是不同的。在这里,亚里士多德最后引入了有美德的人作为标准,以他的想望目标来确定那些真正趋向善的想望,可见,对于真正善的认识和感知依然是判断和区分那些未经充分实现的想望的标准。而特殊欲望的目标则不是仅仅表面上显得善或对某个人来说显得善,而是普遍且客观的。因为按照亚里士多德的论证,幸福是真实且客观存在的最高价值。需要说明的是,Pearson(2012)对于如何设想并说明想望与幸福的关系提出了质疑,对这一质疑的讨论将构成另一篇论文的内容。

在《尼各马可伦理学》第一卷第7章,亚里士多德试图通过设计一个“功能论证”(Function Argument)来说明,对于具有理性的人类存在者而言,存在着一个最高善,它构成了一切善事物的最终目标,同时也是灵魂合乎美德的完满的实现活动。正如刀的功能就在于利落地斩断、眼睛的功能就在于清晰地观看,正如乐师的功能就在于娴熟地弹奏乐器、鞋匠的功能就在于制作可供穿用的鞋子,一个人类存在者的功能就在于发挥他的灵魂中的理性部分,而作为一个好的人类存在者,其功能就在于卓越地发挥他的理性部分。而持久地做到这一点、卓越地行动和生活的人,就能获得幸福。

亚里士多德的这个论证为我们将“想望”整合进理性的活动,进而整合进构成幸福的沉思生活奠定了基础。一方面,这种最高的善是一个类似拱顶石的存在,它不但不排斥其他层级的善事物,反而构成了其他的善事物之所以成为善的最终原因。另一方面,它是理性部分的活动,却不仅仅是理性部分的活动,而是要求想望这一与理性紧密联系的欲望部分同时进行活动。作为一种特殊的想望,它的目标与理性的最高目标完全一致。当这种同时为理性部分和欲望部分所追求的活动在现实中最终完整地、持久地呈现出来,也就是我们所说的幸福。既然如此,这种理解下的人类幸福就自然地构成了理性和想望的目标与成果,既不需要另外启动一个理性程序、获得一个理性判断来对之加以思考和辨别并将其推荐甚至指派给欲望的部分,也不要求欲望的部分放弃其他的目标——因为在这个阶段,幸福及其所诉诸的完善的美德本身,就成了欲望的唯一目标。①如果这里所粗略提出的理性—想望在最高层面的连动模式是可能的,那么这或许有助于我们重新理解亚里士多德的“幸福”(eudaimonia)概念。而在这种理解框架下,从“包容论”或“理智论”这样两种相互对立的路径来讨论幸福,本身可能就是误导性的。相关讨论参见余纪元:《“活得好”与“做得好”:亚里士多德幸福概念的两重意义》,《世界哲学》2011年第2期。

需要说明的是,特殊的想望虽然是指向最高善的,但是它在人类生长的早期阶段就已经先于理性而存在并得到发展,而不是在一个人具有了理性之后,再从理性那里分得某些因素而形成。根据亚里士多德在《政治学》中的论述,我们在小孩子身上可以发现想望,却很难发现一个已然存在的、成熟的理性部分。②Aristotle:Politica,W.Ross(ed.),Oxford University Press,1950,p.244.然而,一旦小孩子具有了想望,他们同样可以敏感于善的事物,能够识别并追寻善价值。与此相对的是,一个已经具有了理性的成人不一定具有想望。他很有可能理智上已经具有了关于善的认识并且准确地判断出一个事物的价值,但是在缺少想望的情况下,其行为不一定总是与其理性认识和判断相一致。也正因此,欲望看起来总是对理性造成威胁,因为感官欲望和意气虽然也有可能与理性一致,但只是偶然地一致,相反,它们常常会抵制甚至反对理性。按照亚里士多德的这种观点,道德生活的可能性并非只能以理性作为基础,而是同时要求一个和理性相一致的欲望。而道德教育的核心与其说是在于引导成年人从理性上认识什么是善,不如说是在于早期教育中培养孩子充分地发展想望部分,恰当地渴望那些具有善价值的事物。

亚里士多德的这个观点对于我们恰当地理解想望并将其确立为道德生活的一个基础来说,无疑是一个重要的提示。需要指出的是,当我们强调想望首先作为欲望的一个部分而存在并且否认它是由于接近理性而分享了理性认识的能力的时候,我们必须同时注意到,这样来理解想望其实是有前提的。这个前提就是灵魂天然地具有统一性。亚里士多德明确地放弃了那种将欲望视为单一的、均质的、始终与理性部分相对立的传统观念,认为人类欲望自身的复杂性并不亚于灵魂整体的复杂性。欲望可以是仅仅出于本能的,是丑陋的、令人堕落的,甚至是邪恶的,但它同样也可以是使人优美、高贵、纯洁并超越其本能的力量。在追求真知、良善与优美的过程中,欲望天然地具有与理性一致的可能。不仅如此,理性并非只能自上而下地、单向地对于欲望产生影响。相反,理性可以被欲望侵袭,同样也可以因欲望而成就自身。换句话说,如果我们已然将欲望视作一个内涵丰富、自身即可以具有理性因素的、多层面的复合体,那么相应地,理性也就自然地被理解为内部包含着欲望的要素。只有当欲望和理性两个部分浑然一体并充分发展的时候,一个人才能成为真正意义上的有美德的人。

①本文曾刊于《伦理学研究》2014年第5期。

②陈玮,河北石家庄人,浙江大学人文学院讲师,研究方向为古希腊哲学。