内在理由与伦理生活

徐向东

◆伦理学基础理论研究

内在理由与伦理生活

徐向东①

道德评价在人类生活中具有一个重要作用,但道德理性主义的盛行往往使得道德评价的复杂性本身没有得到应有的重视。伯纳德·威廉斯提出的内在理由概念可以被理解为特别针对道德评价对道德理性主义提出了一个重要挑战。然而,威廉斯的观点也招致了一些重要批评。本文旨在面对这些批评来澄清和捍卫威廉斯的内在理由概念,在此基础上揭示它对于我们理解伦理生活的本质的一些含义。

伦理;道德评价;内在理由;伯纳德·威廉斯

人们普遍同意道德评价在个人生活和社会生活中发挥着一个重要作用。与此相比,道德评价自身的复杂性却没有得到充分关注。两个简要的事实足以说明道德评价的复杂性。第一,道德评价可以对道德上敏感的行动者产生实质性的影响,例如影响他的自我认识乃至他的自尊心,因此就产生了一个问题:仅仅从一个单一的观点(例如传统道义论的观点)来看待道德评价是否恰当?第二,负面的道德评价,例如道德谴责或责备,比一些理论家所设想的要复杂得多,因为行动者是否能够按照所要求的方式来行动,不仅取决于他在自己的认知视野内是否能够合理地认识到有关的道德理由,也取决于他的心理系统的其他要素,甚至取决于他在采取或者打算采取一个行动时的心态和处境。道德理性主义的盛行是导致道德评价的复杂性受到忽视的一个主要原因,因为这种伦理学往往提出两个相关论点:其一,道德要求是绝对命令(大致说来,当其他考虑与道德考虑发生冲突时,后者必须推翻前者);其二,对道德理由的认识必然会产生道德行动的动机。不过,早在20世纪70年代,菲利芭·福特就已经论证说,脱离了行动者的主观的道德欲望,就无法理解道德理由的概念。①Philippa Foot:Morality as a System of Hy pothetical Im peratives,reprinted in Philippa Foot: Virtues and Vices,University of California Press,1978,pp.157—173.尽管福特的整个论证从现在来看仍过于简单,但她提出了一个值得严肃考虑的论点:假若一个人还没有看到他如何有理由服从道德要求,就不能说道德要求对他来说是不可避免的。福特的论点,如果可靠的话,就对道德理性主义提出了一个重要挑战。伯纳德·威廉斯从不同的角度提出了类似的主张。②③④Bernard Williams:Internal and External Reasons,reprinted in Bernard Williams:Moral Luck, Cambridge University Press,1981,pp.101—113.在威廉斯看来,如果一个行动者无论如何都不能通过慎思把某个所谓的道德理由与其主观动机集合可靠地联系起来,就不能合理地认为他应该按照那个理由来行动。

威廉斯的观点在激发很多批判性讨论的同时也受到了严厉批评,本文旨在讨论他对所谓的“内在理由”的论证,并试图回答对其观点提出的几个重要批评。在第一部分,我将澄清威廉斯的内在理由概念并重构他对内在理由的论证。在第二部分,我将批判性地考察一些理论家对威廉斯的内在理由概念的批评,并进一步阐明威廉斯对实践合理性和实践慎思的关系的理解。在第三部分,我将试图揭示威廉斯的内在理由模型对于我们理解伦理生活的本质的一些含义。总的来说,本文旨在对实践慎思的内在理由模型提出一个澄清和捍卫。

一、威廉斯对内在理由的论证

当一个行动发生的时候,行动者本人可以寻求一个理由来说明他为什么履行这个行动,其他人也可以试图理解他为什么履行那个行动。就一个行动的理由而论,理由的自我赋予和第三人的赋予往往是不对称的,这种不对称性最明显地出现在道德理由的情形中,尽管在非道德行动的情形中也很常见。在某种意义上说,这种不对称性类似于在自我知识的情形中的不对称性,而且与我们即将讨论的内在理由和外在理由的区分有关。这个区分与我们对实践合理性的理解具有重要关联,一个简单的例子足以说明这一点。你在12层楼的一个办公室里工作,从窗户往外看,你看见有黑色的浓烟从下面飘上来,于是就认为这栋楼着火了。为了逃生,你立即开门从楼梯里飞快往下奔去。你逃离的理由或动机是你认为这栋楼房着火了,你想要逃生。从你自己的观点来看,这个理由不仅说明而且也辩护了你所采取的行动。然而,尽管你相信这栋楼着火了,你的信念事实上是假的:你看见一道黑烟滚滚而上,是因为有人用投影仪把浓烟的画面投射到你办公室的窗户上,而你自己并不知道这一点。因此,从第三人的观点来看,你逃离这栋楼的理由其实是不可靠的,没有对你的行动提供任何辩护。当然,你可以争辩说,“在我所能得到的最好的认知条件下,我的信念(楼房失火了)对我来说是真的,或者至少是有根据的,因此我采取那个行动的理由不仅说明了我的行动,而且也对它提供了辩护”。因此,假设一个人认为,按照他所具有的任何合理的认知标准,他的信念具有恰当根据,那么立足于那个信念以及相关欲望的行动就不仅得到了说明,而且也得到了辩护。然而,从第三人的或者客观的观点来看,一个自我赋予的理由也许并不具有充分合理的根据。

这个例子也说明了动机性理由和辩护性理由的区分。一个理由因为激发了一个行动因而对它提供了一个说明,但也许并不因此就辩护了那个行动。然而,只有在某些恰当的条件下,一个人才能认识到一个辩护性的理由;如果他没有理性的认知渠道认识到这些条件,而我们却认为他应当从这样一个理由来行动,那么他如何能够从这样一个理由来行动呢?进一步,假设我们认为他有很好的理由要以某种方式行动,而他自己还没有认识到这样一个理由,或者甚至不可能认识到这样一个理由,那么,在没有按照这样一个理由来行动时,他是否是实践上不合理的或者没有理性辩护呢?威廉斯提出内在理由和外在理由的区分,其目的就是要论证一个很大胆,也很容易遭受误解的主张:不仅所有行动的理由都是内在理由,而且,只要一个动机性的理由满足了程序合理性的要求,它也是一个辩护性的理由。在这里,说一个理由是“内在的”就是说,在经过恰当的慎思后,这个理由能够与行动者的主观动机集合发生可靠联系。凡是不能满足这个条件的理由都是所谓的“外在理由”。由此可见,在提出内在理由的概念时,威廉斯是在试图把行动的理由、实践合理性和行动者的主观动机集合联系起来。但是,需要立即指出的是,当威廉斯提出内在理由和外在理由的区分时,他实际上是在讨论对“一个人有理由做某件事情”这一陈述的两种解释,而不是在声称存在着两种类型的理由,即所谓的“内在理由”和“外在理由”。他所要说的是,我们可以对一个理由陈述提出两种解释:内在的解释和外在的解释。他的目的是要表明,如果一个理由陈述表达了一个行动的理由,那么对它提出的外在解释就是错误的。威廉斯只是在这个意义上认为一切行动的理由都是内在理由。此外,他也不否认这一事实:即使一个行动者还没有(或者不可能)把一些理由看作是他行动的理由,这些理由可能也依然存在,只不过不是他采取行动的理由而已。①正如我们即将看到的,对威廉斯的观点的这种解释公正地对待了他自己在这个问题上的见解。

威廉斯对内在理由的论证开始于如下问题:某些考虑,若要算作一个行动的理由,必须满足什么条件?他为行动的理由指定了两个条件。第一,每当一个人出于一个假定的理由而行动时,这个理由必须出现在对相应行动的某个正确说明中。只有当一个假定的理由以某种方式激发一个行动时,它才对那个行动提供了说明。在威廉斯看来,一个假定的理由的动机力量必须存在于行动者的内在的心理状态中,或者说必须在其内在心理状态中来寻求。于是他就否认了这一主张:能够存在着这样的行动理由,这种理由的存在并不依赖于行动者在其主观动机集合中有一些要通过行动来实现或满足的要素。由此可见,第一个条件的根据就是如下主张:我们履行一个行动,是为了实现或满足我们想要获得的某个目标。这显然是一个直观上合理的主张。第二,行动的理由要通过它们在实践慎思中的作用来加以理解。威廉斯提出这个条件,是因为他所关注的焦点就是人类行动的典型范畴,即意向行动,而在这种行动中我们往往需要进行有意识的慎思。如果一个人有一个行动的理由,经过慎思后能够承认他确实具有这样一个理由,那么这个理由就不仅激发了一个行动,也为它提供了理性支持。因此,如果某些考虑是一个经过慎思的行动的理由,那么它不仅说明了那个行动,也在某种程度上辩护了那个行动。但是,实践慎思需要动机上的驱动力,因此行动的理由必定在如下双重意义上是内在的:一方面,行动者履行某个行动,是为了满足他的主观动机集合中的某个要素;另一方面,这个行动在他的主观动机集合中具有慎思的基础。

威廉斯的观点是建立在一种休谟式的动机模型的基础上,不过他对这个模型做了两个重要的修正。首先,他对动机的理解比休谟的理解更为宽广。威廉斯所说的主观动机集合实际上类似于唐纳德·戴维森所说的“赞成态度”,即行动者指向某个描述下的一个行动的精神态度。①Donald Davidson:Actions,Reasons,and Causes,reprinted in Donald Davidson:Essays on Actions and Events(second edition),Clarendon Press,2001,pp.3—10.在戴维森这里,赞成态度包括一切能够具有动机效应的东西,例如欲望、需要、本能、激励、各种道德观念、审美原则、经济成见、社会习俗、公共目标和私人目标、公共价值和私人价值等等。也就是说,凡是行动者在某个观点下视为好的或值得向往的东西都是戴维森所说的“赞成态度”,因此有别于纯粹的认知信念。对于威廉斯来说,主观动机集合还可以“包括评价的倾向、情感反应模式、个人忠诚、把行动者的承诺体现出来的各种计划”②Bernard Williams:Internal and External Reasons,reprinted in Bernard Williams:Moral Luck, Cambridge University Press,1981,p.105.。其次,威廉斯的实践慎思概念也超越了休谟所能允许的那种工具性的因果推理。在威廉斯看来,慎思至少包括下面这样一些东西:认识到一个行动“将是实现一个人所看重的目标的最方便、最经济、最令人愉快的方式”;思考如何可以把对各种关注的追求结合起来;在有关的目的发生冲突的情形中,思考哪一个目的要被赋予最大的分量;发现实现某个目的或计划的“构成性的解决方案”③Ibid.,p.104.。因此,对威廉斯来说,慎思不仅在于发现实现某个目的的恰当方式,更重要的是要认识到一个人是否确实有理由采取某种行动。

以上是对威廉斯的内在理由概念的必要澄清。我们现在可以把他对内在理由的论证分为两个部分。第一个部分旨在表明所有行动的理由都必须是内在的而不是外在的。第二个部分旨在表明并不存在外在的行动理由。为了论证这一点,威廉斯试图表明,如果一个所谓的外在理由确实说明了一个行动,它就必定可以被归结为一个内在理由陈述。按照威廉斯为行动的理由所指定的两个条件,我们可以把他的论证的第一个部分重建如下:

(1)如果存在着一个行动的理由,那么它必须能够说明那个行动。

(2)“除了激发行动者采取一个意向行动的东西外,没有什么东西能够说明那个行动”①Bernard Williams:Internal and External Reasons,reprinted in Bernard Williams:Moral Luck, Cambridge University Press,1981,p.107.。

(3)能够激发行动者采取一个行动的东西必定是他通过慎思而达到的,而慎思必须以他先前具有的主观动机集合作为起点。

(4)因此,所有行动的理由都必定与行动者的主观动机集合具有可靠的慎思联系,在这个意义上是内在的。

第二个前提显然是这个论证的关键,不过,它在某种意义上是含糊的。我们或许认为,能够激发一个人行动的东西不一定要与他目前的主观动机集合发生联系——换句话说,那样一个东西无须是行动者的主观动机集合中的某个要素。然而,威廉斯的论证的第二个部分似乎否认了这一点。在他看来,如果一个理由确实是我采取某个行动的理由,那么它就必定与我的主观动机集合具有某种慎思上的联系。威廉斯试图用一个例子来说明这一点。欧文·温格拉夫的父亲力劝他去参军,因为这样就可以维护他们家的从军传统和家族的自豪感。威廉斯认为,当欧文的父亲要求他去参军时,他是在对欧文提出一个外在理由陈述,因为欧文自己根本就不想当兵——他不仅痛恨一切与军队生活有关的东西,而且也在积极尝试一种完全不同的生活。欧文的父亲要求他从军的理由是,那是他们的家族传统。但是这个理由对欧文来说是一个外在理由。现在,为了论证起见,我们不妨假设确实存在着欧文参军的一个外在理由。既然行动的理由必须出现在对行动的说明中,那个对于欧文来说是外在的理由在某个特定场合或许能够成为另一个人行动的理由,因此就会出现在对那个人的行动的说明中。一个理由在如下意义上是外在的:它(被认为)确实存在,但被认为要按照这样一个理由来行动的人却没有被它激发起来行动。现在,如果欧文最终确实参军了,那么那个外在理由就能说明他的行动。外在理由的倡导者于是就可以声称外在理由毕竟是存在的。这似乎是一个有力的论证,因为我们可以自然地问道:理由的存在怎么可能依赖于行动者的欲望、目的或动机?如果你没有欲望服从道德要求,难道那就意味着不存在让你服从道德要求的理由吗?威廉斯的观点很容易遭受批评或误解,确实就是因为我们倾向于认为理由尤其是道德理由的规范有效性不可能取决于个别行动者的主观欲望。外在理由的倡导者正是立足于这个基本的直观来批评威廉斯。不过,威廉斯已经预料到外在理由的倡导者会提出这样的回答:

有人可能会说,一个外在理由陈述是可以用下面这种方式来说明的。这样一个陈述意味着一个理性的行动者会被激发起来恰当地行动,它能够具有这种含义,因为一个理性的行动者确实就是这样一个行动者:在其主观动机集合中,他有一个一般的倾向做(他相信)有一个理由要他做的事情。因此,当他最终相信有一个理由要他做某件事情时,他就会被激发起来做那件事情,即使他以前既没有做那件事情的动机,也没有任何这样的动机——这种动机可以用我们在对慎思的论述中所考虑的任何一种方式与做那件事情相联系。①Bernard Williams:Internal and External Reasons,reprinted in Bernard Williams:Moral Luck, Cambridge University Press,1981,p.109.

外在理由的倡导者似乎提出了这样一种观点:一个理性的行动者就是这样一个行动者,他倾向于做他相信有一个理由要他做的事情,即使这样一个理由与他的主观动机集合没有任何慎思上的联系。反过来说,如果一个行动者还没有从这样一个理由来行动,或者至少具有行动的动机,那么就可以认为他是无理性的。由此我们不难看到外在理由的观念与道德理性主义的关联:道德理想主义者(典型地,例如John McDowell和Thomas Nagel)倾向于认为,对于一个理性行动者来说,一个认知信念本身就足以向他提供采取某个行动的动机。这个问题涉及认知主义和非认知主义之间的争论,在这里我将不予以讨论。在这里我们所要追究的问题是:即使一个人确实以某种方式形成了一个与其动机集合没有任何慎思联系的信念,这样一个信念如何能够成为他采取某个行动的动机?对于威廉斯来说,这样一个信念的内容恰好就是我们所要询问的。威廉斯反问道:“当一个人最终相信有理由要他做某件事情时,如果他最终相信的不是‘如果他理性地慎思,他就会被激发起来恰当地行动’这一命题,或者不是从这个命题中得出的某个东西,那么他最终相信的是什么呢?”②Bernard Williams:Internal and External Reasons,reprinted in Bernard Williams:Moral Luck, Cambridge University Press,1981,p.109.换句话说,在威廉斯看来,如果一个人最终相信他以前并不相信的一个假定的外在理由陈述,那么他相信这个陈述,是因为他现在能够通过慎思把那个陈述与他的主观动机集合可靠地联系起来。他现在可以相信这个陈述,大概是因为他能够在他目前的动机集合以及他对外部环境(例如某个行动的场合)的知觉或反思的基础上承认和接受这样一个理由陈述。这样,威廉斯就可以继续断言并不存在所谓的外在理由。我们可以把他的论证的第二个部分总结如下:

(1)假设(按照外在理由的倡导者的观点)一个人有一个外在理由做某件事情,而且,如果他理性地慎思,他最终就会被激发起来做那件事情。

(2)实践慎思是出于行动者可以得到的动机。

(3)在慎思是出于一个外在理由的地方,“行动者的慎思就没有动机的起点”①Bernard Williams:Internal and External Reasons,reprinted in Bernard Williams:Moral Luck, Cambridge University Press,1981,p.109.。

(4)如果一个假定的理由要激发并因此说明一个行动,它就必须设法与行动者的主观动机集合发生联系。

(5)因此,不可能存在着既说明了行动又激发了行动,但不能经过慎思与行动者的主观动机集合发生联系的行动理由。

(6)因此,就行动的理由而论,“所有外在理由陈述都是假的”②Bernard Williams:Internal and External Reasons,reprinted in Bernard Williams:Moral Luck, Cambridge University Press,1981,p.109.。

二、实践慎思与道德动机

那么,威廉斯的论证是否可靠呢?或者说,他的论证是否成功地表明确实不存在外在的行动理由呢?这个问题有点复杂,因为我们不太清楚威廉斯的论证究竟是要对一般而论的理由提出一种鉴定分析,抑或只是对行动的理由的必要条件提出一个说明。③这个区分大概对应于简·汉普顿在鉴定的内在主义(identification internalism)和动机的内在主义之间的区分,参见Jean Hampton:The Authority of Reason,Cambridge University Press,1998,pp.53—82。有一些考虑可能是一个行动者在其理性认知视野下得不到的,但其他人可以认为这些考虑构成了行动的理由。即使一个人没有看到某些考虑对他来说构成了行动的理由,这可能也不意味着那些考虑本身不是行动的理由。然而,我相信威廉斯并不一般地反对这个观点,因为他的主要目的是要阐明两个问题:第一,我们有什么行动的理由;第二,在某些实践合理性条件下,在按照那些理由来行动时,我们如何得到辩护。按照我的理解,他的核心主张是:如果一个假定的外在理由陈述确实具有真值条件,那么它实际上表达了一个内在理由。我们需要弄清楚的是,甚至在对他的观点的这一解释下,他的论证是否可靠。

威廉斯的论证的关键前提是:除了激发行动者采取一个意向行动的东西外,没有什么东西能够说明那个行动。在威廉斯看来,能够激发一个行动者行动的东西必须与他的主观动机集合在慎思上具有某种联系。因此,如果一个行动者被认为有理由行动,那么这样一个理由也必须具有这种联系。这表明,如果一个行动的理由因为激发了一个行动因此必须能够说明那个行动,那么就没有任何外在理由陈述能够满足这一要求。在这里,我们必须把“激发一个行动”这一说法解释为“对行动者具有动机影响”。为了维护威廉斯的主张,我们无须认为对行动者具有动机影响的理由也必须引起行动者采取某个行动,因为这个理由或许不是行动者在经过全面的考虑后所具有的理由。因此,威廉斯的内在理由模型也允许意志软弱的可能性。不过,有批评者(例如Rachel Cohon)指出,当威廉斯声称“除了激发行动者采取一个意向行动的东西外,没有什么东西能够说明那个行动”时,他对“动机”这个术语的使用是不明确的。大体上说,我们可以在两种意义上来理解“具有动机作用的东西”这一说法。在一种意义上,“动机”指的是欲望、目的、情感反应模式或者行动者的主观动机集合中的其他要素;在另一种意义上,“动机”指的是引起行动者行动的东西。如果威廉斯是在第一种意义上来理解这个术语,那么他好像就先验地排除了外在理由的可能性,因为一个外在理由,按照定义,就是在慎思上与行动者的主观动机集合没有任何联系的理由。倘若如此,威廉斯就没有在实质上表明外在理由是不可能的。另一方面,如果“具有动机作用的东西”这一表达式应该被解释为“引起行动者行动的东西”,那么威廉斯就没有成功地表明外在理由是不可能的,因为即使我们承认引起一个人行动的东西必须是一个内在原因,但是,按照外在理由的倡导者的说法,不在行动者的主观动机集合中的东西,或者与其主观动机集合没有任何慎思联系的东西,也有可能会引起行动。

威廉斯或许并不否认与主观动机集合没有任何慎思联系的东西也有可能引起某种行为,例如,经过进化适应,在正常条件下我们都能对环境刺激做出某种反应。但是,一般来说,这不是我们通常所采取的意向行动的情形,也不是按照理由来行动的典型情形。甚至也有可能的是,如果一个人已经具有稳定的道德品格,他也可以自发地或直接地按照他对某个境况的知觉来行动(例如以某种方式帮助一个有需要的人),而无须经过有意识的慎思。不过,在这种情况下,如果经过反思或回顾,他可以承认他采取那个行动的理由或动机与他的主观动机集合具有某种联系,那么这种情形就算不上是对威廉斯的论证的反例。威廉斯之所以强调行动的理由必须与行动者的主观动机集合具有可靠的慎思联系,并不仅仅是为了突出一个行动的理由的动机方面,也是为了表明,一个理性的行动就是这样一个行动——行动者履行这个行动的理由必须与他目前的动机集合具有可靠的慎思联系。正如约翰·麦道尔正确地观察到的,在威廉斯这里,一个人的主观动机集合中的要素对他来说并不具有或者仅仅具有这一含义:他有理由做的事情只是有助于满足那些要素的事情;更重要的是具有这一含义:在决定他有理由做什么时,那些要素“控制”了他的慎思方向。①John McDowell:Might There Be External Reasons?reprinted in John McDowell:Mind,Value and Reality,Harvard University Press,1998,pp.95—112.对于威廉斯来说,不管我们如何具体地设想理性行动的概念,一个理性的行动至少是一个行动者在满足某些程序合理性的条件下、在其主观动机集合的基础上产生出来的行动。于是,证明外在理由存在的唯一方式,正如麦道尔注意到的,就是通过表明,“如果行动者理性地慎思,那么,不管他原来具有什么动机,他最终都会被激发起来行动”②Bernard Williams:Internal and External Reasons,reprinted in Bernard Williams:Moral Luck, Cambridge University Press,1981,p.109.。换句话说,外在理由的倡导者必须能够表明,存在着某种理性慎思,它不仅与行动者现存的动机集合没有任何联系,而且也能激发行动者行动。也就是说,他们必须表明,可以用一种完全不依赖于行动者的现存动机的方式把行动的动机产生出来,而且由此产生出来的行动在某种意义上依然是理性的。

由此我们可以看到,对外在理由的一个合理论证不仅需要表明这样一种理性慎思是可能的,也需要说明外在理由的概念如何能够合理地得到理解。对外在理由的最有力的论证是由麦道尔提出来的。他的论证也可以被划分为两个部分。第一个部分旨在表明,有一种不依赖于行动者的现存动机的理性慎思。第二个部分旨在反驳威廉斯的核心主张:行动的唯一合理性就是内在理由的合理性。为了恰当地评价麦道尔的论证的第二个部分,我们需要对实践合理性的概念提出一些进一步的说明,这是下一节要做的事情,现在我们首先处理他的论证的第一个部分。

在“什么算作行动的理由?”这个问题上,麦道尔和威廉斯其实没有原则上的分歧。麦道尔可以同意威廉斯的观点:能够作为行动的理由的东西必须能够说明相应的行动,而且在某些条件下也能辩护相应的行动。他们之间的主要分歧表现在两个方面。首先,麦道尔认为,威廉斯对外在理由的否认会导致一个怀疑论的结论:只是对那些有动机按照道德考虑来行动的人来说,道德理由才是行动的理由。麦道尔对这一结论很不满,他对威廉斯的批评也是从理性主义的观点提出来的。其次,麦道尔也很反感这个思想:任何理性慎思都必须以行动者现存的动机作为起点。需要注意的是,如果主观动机集合本质上是由休谟式的动机构成的,那么我们最好把麦道尔的观点理解为:不需要借助于先前的动机,理性信念本身就能产生动机。但是,在这个解释下,麦道尔的论证是有缺陷的,正如我们即将看到的。此外,为了合理地维护自己的观点,威廉斯就必须像休谟那样认为,认知信念可以在行动理由的产生中发挥一个重要作用。通过从现存的动机进行慎思,一个人或许能够逐渐认识到某些考虑构成了他采取某个行动的理由。

然而,麦道尔争辩说,无须通过从现存的动机进行慎思,我们也可以发现或认识到一个行动的理由,因此内在理由无须抢先占据外在理由可以占据的空间。在行动者能够把一个理由识别为一个行动的理由之前,一个外在的理由是可以独立地存在的。在我看来,威廉斯无须否认存在着这个意义上的外在理由;他所要强调的是,如果这样一个理由能够成为行动者采取某个行动的理由,那么他必定可以从现存的动机入手,通过慎思发现和承认这样一个理由。然而,在麦道尔看来,理性慎思不一定要从现存的动机入手,我们完全可以不通过威廉斯所设想的那种慎思而接受一个外在理由,并因此把它与某些内在理由陈述联系起来。我们无须受到威廉斯的误导,错误地认为所有行动理由都必须与现存动机具有慎思上的联系。因此,我们也无须像威廉斯所建议的那样,去设想一种以现存动机为起点的慎思,并通过这种慎思把动机产生出来。于是,为了证明外在理由的存在,我们就必须放弃这一思想:任何行动的理由都必须是通过慎思而达到的。现在的问题是:若不经过那种与主观动机集合相联系的慎思,我们怎么能够“看到”某些考虑作为道德理由而凸现出来并因此对我们产生动机上的影响呢?理性主义者或许认为,通过某种“理智直观”,我们就可以发现世界或者我们所面对的境况的某个本质特点。但是,即便我们确实具有这种能力(在道德的情形中,这是John Mackie已经论证反对的一个观点),又是什么东西保证这种直观或者由此产生的信念能够对我们产生动机上的影响呢?有可能的是,动机或者动机上的影响来自这种理智直观的结果与我们本来已经具有的动机系统(可能包括道德品格或者道德承诺)的相互作用。但是,在这种情况下,动机或者能够产生动机效应的理由是可以按照威廉斯的内在理由模型来说明的。因此,为了说明外在的行动理由的存在,麦道尔就不得不认为,通过一种类似于改变信仰的神秘转换,我们就可以认识到一个行动的理由。实际上,他认为这种转换的可理解性就在于我们突然之间就能发现或意识到了一个外在理由:

在这里,转换的观念将会充当在动机方向上发生一种可理解的转变的观念,这种转变严格地说并不是这样来实现的:通过那种由现存动机来控制的实践推理,一个人最终就会发现他先前并未认识到他所具有的某些内在理由,于是就实现了一种转变。但是,如果这种转变的结果就是正确地考虑问题的一种情形,为什么这样一个过程不应算作某个人突然之间就意识到某些外在理由——他在按照有关方式来行动时一直都具有的理由——的过程呢?①John McDowell:Might There Be External Reasons?reprinted in John McDowell:Mind,Value and Reality,Harvard University Press,1998,p.102.

麦道尔的这段话,甚至从好的方面来说,也是含糊不清的。如果一个理由是一个人在按照有关的方式来行动时一直都具有的,而在某个特定场合,他没能认识到那个理由,或者即使认识到了,那个理由也没有对他产生动机上的影响,只是因为他的实践推理是有缺陷的,或者他恰好处于精神沮丧或意志软弱的状态,那么这样一个理由实际上已经是威廉斯意义上的内在理由。退一步说,至少对我本人来说,很难设想一种没有经过慎思的转变何以可能发生,而如果确实发生了,又如何是理性的。我们可以同意可能存在着这样一些情形:甚至只是根据理论推理(仅仅涉及对纯粹认知信念进行操作的推理),我就能够看到我有某个行动的理由,而那个理由是我以前未曾认识到的。然而,我并不确信存在着这样一种情形:一个人突然之间就可以合理地持有一个他原来并不具有的信仰,而且,在其背景信念中,还没有什么东西可以为这样一个信仰的可信性或者可理解性提供任何基础。无须否认,确实可以存在着一些在我们目前的认知视野中我们无法理性地认识到的理由,之所以如此,要么是因为我们不是充分理性的,要么是因为我们缺乏有关的知识或信息,抑或是因为二者。当然,也有可能的是,我们能够认为某些考虑构成了一般而论的行动理由,但没有动机按照那些理由来行动。假设我相信你有理由转学到法学院,因为你已经不再对哲学感兴趣,并不断地抱怨说研究哲学绝不可能让你有一个好的生活前景。在这种情况下,我能够接受你要转学的理由,但无须把它也看作是我要采取类似行动的理由,因为我并不具有与你一样的背景动机,例如,我确实相信哲学提供了追求一个有意义的生活的最佳方式。因此,即使存在着一些可以被我视为理由的考虑,这个事实仍然符合如下主张:对于那些考虑所支配的行动,要是我无论如何都产生不了兴趣,那些考虑就不会构成我行动的理由。对于一个所谓的外在理由来说,只有当我对它所阐述的事情具有某些实践关注,并能够通过慎思把它与我的动机背景联系起来时,它才有可能是我采取行动的一个理由。

因此,麦道尔的论证在我看来存在两个根本问题。首先,麦道尔错误地认为,当一个人因为有了一个稳定的品格因而能够正确地考虑问题时,他对其实践智慧的行使无须涉及任何慎思。其次,为了把自己与威廉斯对立起来,麦道尔认为,在把某个“外在的”理性评价标准施加给一个行动者时,我们的做法是完全可理解的,即使那个行动者在充分理性和充分知情的情况下仍然无法理性地承认有关的考虑。然而,这个观点也是有问题的。我将首先考虑第一个问题。麦道尔对外在理由的正面论证主要是立足于亚里士多德所说的具有实践智慧的人,并在很大程度上借助于大卫·威金斯对这个概念的分析,①John McDowell:Are Moral Requirements Hypothetical Imperatives?reprinted in John Mc Dowell: Mind,Value and Reality,Harvard University Press,1998,pp.77—94.因此,我将对威金斯的观点提出一个简要分析,以便看看威金斯的观点是否能够对麦道尔提供一个支持。

麦道尔认为“正确地考虑问题”这一概念在哲学上并不神秘。一个人能够一下子正确地考虑问题,大概是因为他已经在某种伦理教育下习惯于采取某些恰当的行为模式。因此,如果他已经把某些情境看作是(比如说)道德上相关的,他大概就会自动地做出某些恰如其分的反应。这个说法是我们可以同意的。不过,当一个具有美德的行动者通过行使实践智慧而做出恰当的道德判断时,我们不太清楚这一过程是否涉及实践慎思,因为至少我们可以说,那个行动者之所以能够正确地考虑问题,是因为他已经有了一个稳定的道德品格。在这样一个行动者这里,即使他无须明确地做出有意识的慎思,但正确地考虑问题的能力不仅与他的道德品格具有慎思上的联系,也依赖于这样一种品格。为了证明存在着外在的行动理由,外在理由的倡导者就需要表明,当行动者具有一个新的动机时,这样一个动机的产生并不涉及与行动者的现存动机具有任何慎思上的联系。因此,有美德的行动者的情形似乎没有为麦道尔所要论证的见解提供任何支持,因为只要这样一个行动者正确地认识到道德要求他做的事情,道德品格自身就能为他按照这种认识来行动提供动机基础。在这种情形中,这样一个行动者是否需要从事一种有意识的慎思与威廉斯的论证无关,因为威廉斯仅仅是在主张:一个所谓的外在理由,若要成为行动者行动的理由,就必须与行动者的现存动机具有可靠的慎思联系。而且,威廉斯并没有对慎思可以采取的形式做出任何限制。实际上,麦道尔自己认识到了道德品格的内在本质。例如,他写道:“我之所以使用‘恰当的教育’这一概念,其目的只是要平息形而上学怪癖的威胁,而不是把它作为某种伦理理论中的一个基本要素,就好像我们能够独立地认识到作为一种良好的伦理教育的那种东西,能够使用那种东西来说明伦理真理,把伦理真理看作一个得到了恰当教育的人将会做出的判断所具有的一个性质。”①John McDowell:Might There Be External Reasons?reprinted in John McDowell:Mind,Value and Reality,Harvard University Press,1998,p.101.由此可见,麦道尔所要否认的是,一个理由作为理由而具有的力量取决于行动者的主观动机。然而,如果这就是他想要论证的观点,那么他所采取的策略就很容易受到攻击。

为了合理地理解麦道尔的意图,我们最好认为他是在说,实践慎思无须完全取决于行动者的现存动机,或者无须完全是由后者来控制的。在麦道尔的论证中,他之所以求助于威金斯对亚里士多德的实践智慧概念的分析,其理由就在于此。威金斯认为,我们并不需要把实践慎思限制到有关目的—手段的推理,而这一点实际上是威廉斯所同意和强调的。此外,甚至当慎思是针对目的—手段而进行的时候,它也不是一种形式推理,因为对亚里士多德来说,慎思并非主要在于寻求手段,而是要恰当地规定目的。只有在这项任务已经完成后,才有寻求手段来实现目的的问题。正是在对目的的规定中,实践智慧被认为发挥了本质作用。然而,实践智慧的行使,正如麦道尔正确地认识到的,是不能用规则的形式表达出来的,也就是说,实践智慧不是按照任何已被形式化(或者可以被形式化)的规则来行使的。这是威金斯在解释亚里士多德的实践慎思概念时所要论证的,而麦道尔自己在另一篇文章中也很好地阐明了这一点。②John McDowell:Virtue and Reason,reprinted in John McDowell:Mind,Value and Reality, Harvard University Press,1998,pp.50—76.其实,威廉斯可以认同他们两人对实践智慧的理解,因为他自己也提出了一个类似的主张:慎思不可能只是一种形式推理,至少因为想象在慎思中具有一个重要作用。不管怎样,从亚里士多德的观点来看,实践慎思不可能是一种形式化的东西,因为我们之所以进行慎思,就是为了在“什么东西对我们是好的”这一问题上达到一个真实判断,而这种判断不可能以规则的形式被提前总结在我们所具有的理论知识中。正如亚里士多德所说:

与行为以及与“什么东西对我们是好的”这一问题有关的事情,就像健康问题一样,是变动不居的。对实践知识的一般论述就具有这一特点,而对特殊事例的论述就更加缺乏精确性了;因为它们既不属于任何技艺,也不是知觉的对象,而是,在每一个特定事例中,行动者自己考虑与特定场合相适应的东西,正如在医疗和航海这两门技艺中我们碰巧也可以看到的那样。①Aristotle:Nicomachean Ethics,Terence Irwin(trans.),Hackett Publishing Company,1999, 1104a7—9.

实践慎思将不得不敏感于我们对特殊情境的正确知觉。②这种关于道德判断的观点现在被一般地称为“亚里士多德的特殊主义”。对这种观点的说明和捍卫,参见David Wiggins:Deliberation and Practical Reason,reprinted in A.K.Rorty(ed.):Essays on Aristotle's Ethics,California University Press,1980.特别是第54—105页、第168—194页。在亚里士多德看来,实践智慧所要求的这种知觉是一种洞察力,即一个具有实践智慧的人“看穿”某个对象或状况的伦理相关性的那种能力。③Aristotle:Nicomachean Ethics,Terence Irwin(trans.),Hackett Publishing Company,1999, 1142a24—30.因此,在威金斯的解释下,亚里士多德就“实践慎思”所说的一切不过就是这个主张——正确的实践慎思要求实践智慧,而实践智慧不是一种演绎性的理论知识,正如他所总结的那样:

具有最高的实践智慧的人是这样一个人:他具有与所要慎思的情境的重要性相称的真正有关的关注和真正相关的考虑,能够最大限度地用这样的关注和考虑来瞄准一个状况。最好的实践推理就是其小前提来自于这样一个人的知觉、关注和鉴别的推理。这个小前提记录了他在这一状况中认为他必须采取行动的那个情境的最突出的特点。有了这样一个小前提,一个相应的大前提就被激活了,后者详细说明他的关注的一般含义,而正是因为有了那个关注,那个特点就成为这一状况中的突出特点。④John McDowell:Are Moral Requirements Hypothetical Imperatives?reprinted in John Mc Dowell: Mind,Value and Reality,Harvard University Press,1998,p.234.

总的来说,一个具有实践智慧的人不仅理解了一般的道德原则的真正含义,也因为积累了经验和智慧从而能够正确地认识到他所处的情境的哪些特点是道德上相关的,并把这种认识和鉴别与他所具有的一般的道德知识联系起来,最终做出与实际境况相称的道德判断并采取相应行动。然而,明显的是,在威金斯对这种亚里士多德式的实践慎思的说明中,没有什么东西具有麦道尔所暗示的那一含义:正确地考虑问题的能力无须涉及任何形式的实践慎思(在与行动者的现存动机具有某种慎思上的联系的意义上)。如果一个人已经具有了实践智慧,他当然就能像亚里士多德所说的那样把一个状况的某些特点知觉为伦理上相关的突出特点。但是,这并不意味着那种能力不是以某种方式与他的动机结构和有关的认知信念相联系——实际上,这种联系确实存在,而且取决于他对有关状况的知觉、关注和鉴别。在这个问题上,麦道尔似乎已经混淆了一些不同的东西。首先,一个具有实践智慧的人确实可以直接按照他所认识到的理由来行动,但麦道尔错误地认为这种能力不涉及任何慎思。因此,麦道尔似乎把两个问题混淆起来:一个问题是,对于一个人来说,什么东西是好的是否取决于他的欲望;另一个问题是,他对“什么是善”的认识是否需要慎思。其次,即使如何行使实践智慧是不能用规则来总结的,但麦道尔错误地认为一个具有实践智慧的人在打算采取行动时不需要进行慎思。

麦道尔认为威金斯对实践慎思的论述支持了他的观点。但是,从威金斯的论述中我们能够挑选出来与麦道尔的意图相宜的唯一东西就是这一思想:实践慎思不是立足于一种封闭的、自我完备和自相一致的系统。人们往往是从现存的动机集合入手来进行慎思,但也有可能的是,现存的动机集合也需要在时间上得到理性的反思和审视。在这点上,最通常的情形就是这样一种情形:一个人可以认识到他的现存动机(欲望、偏好等等)是不一致的。例如,欲望的满足不仅取决于能力和资源,也取决于某些外在条件。因此,我们经常发现,在一个特定情形中,满足一个欲望就不能满足另一个欲望;在这种情况下,我们就需要对有关的欲望做出反思性的评价,并在必要时对它们进行合适的修改,这样也就改变了我们原来的动机结构。不过,也有可能的是,新信念的形成能够帮助我们认识到我们以前具有的某些欲望可能是不合理的。然而,我们并不清楚对现存的动机集合的理性修改是否必须用麦道尔所设想的那种方式来完成。更不清楚的是,一个人是否能够完全独立于他的现存的动机结构和目前的背景信念来形成一个新的动机。假设一个人突然之间就皈依一个新的信仰,但是,在实现这种“皈依”的时候,他既没有任何先前的动机要他这样做,也没有让人看到他有理由要这样做。在这种情况下大概就不能认为他是实践上合理的。当然,我们无须就此否认一个人可以在某种非理性力量的感染下接受他原来并不信奉的某个信仰,例如,就像帕斯卡在回答他对上帝存在的著名论证的批评时所说的那样,通过长期参与某种宗教仪式,一个人或许可以接受某个宗教信仰。但是,在这种情形中,要么他的那种突然的皈依是非理性地产生的,要么他的内心深处其实已经有了某种宗教倾向,对那种宗教仪式的参与只是触发了他的那种倾向。我们无须狭窄地认为一个人的动机能力只是涉及他目前明确地意识到的欲望,因此我们也无须假设那些欲望充当了一个过滤器,决定了哪些考虑能够打动他,哪些考虑不能打动他,因为要是没有某些其他东西,欲望本身也不一定能够理性地决定动机。欲望当然是行动的最明显的直接动机,但动机能力可能也涉及其他东西,例如想象力、敏感性、对一个即将采取的行动的合理性的初步意识。我们应该否认的是:不管一个人是否明确地意识到了他的现存动机,麦道尔称为“理智直观”的那种东西,能够完全独立于他的现存动机把一个新的动机产生出来。

三、规范性与伦理生活

到此为止我希望我已经表明:当威廉斯断言一切行动的理由都是内在理由时,他是正确的。当然,在回答有关的批评和非议时,我已经对威廉斯的主观动机集合的概念做了适当扩展,使之包含按照理性信念来做出评价的倾向,但我相信威廉斯能够接受这种扩展。此外,很容易看出,只要一个人具有基本的合理性,他的主观动机集合就不可能是封闭的:一旦他获得了新的知觉经验或新的信念,他就会以某种方式合理地修改他原来的动机。然而,理性慎思,即一个人逐渐认识到他有理由行动并形成这样一个理由的过程,不可能完全分离于和独立于他的现存动机。麦道尔和威廉斯之间的真正分歧,从根本上说,并不在于这一问题:即使一个人以前并不认为某些考虑是他行动的理由,但经过某种慎思,他是否能够认为那些考虑向他提供了行动的理由(或者构成了他行动的理由)?我们可以设想两种情形,在其中任何一种情形中,一个所谓的外在理由对于一个特定的行动者来说并不是一个行动的理由。首先,这样一个行动者在他的认知视野内无法理性地认识到那个理由。其次,在他的认知视野内,他确实能够理性地认识到构成那个理由的有关考虑,但是,对于被认为要按照那个理由去做的事情,他无论如何都产生不了兴趣。我们能够理解其他人行动的理由,甚至有时候分享了那些理由,但并不认为有关的考虑也向我们提供了行动的理由。行动的理由是相对于行动者的兴趣或关注而论的,但这个事实不是不符合如下主张:理由判断在某种意义上是一般性的。应该注意的是,在威廉斯对内在理由的说明中,对理由的理性认识和理性慎思的概念具有核心的重要性。麦道尔和威廉斯之间的实质性的分歧乃是体现在这个问题上:内在理由的合理性是否穷尽了行动的实践合理性的范围?更确切地说,他们之间的分歧就在于这一问题:是否存在着这样一种评价行为的标准,这种标准甚至是充分合理和充分知情的行动者都无法得到的,但又可以被有意义地和合法地用来评价一个行动者的行动的合理性?

对这个问题的回答显然取决于如何理解“充分合理”(full rationality)这一概念。当威廉斯说“行动的唯一合理性就是内在理由的合理性”①Bernard Williams:Internal and External Reasons,reprinted in Bernard Williams:Moral Luck, Cambridge University Press,1981,p.111.时,他是在提出一个规范主张。不过,他的主张很容易遭受误解,因为它具有这样一个含义:实践慎思的内在理由模型不仅产生了激发性的理由,也产生了辩护性的理由。此外,这个模型还要求,一个理由,为了成为一个行动的理由,就必须与行动者的主观动机集合具有可靠的慎思联系。然而,对于威廉斯来说,当我们说主观动机集合中的任何要素产生了一个内在理由时,这一说法并不是无条件的,因为这样一个要素可能是立足于虚假的信念。在这种情况下,即使一个假定的理由与行动者主观动机集合具有慎思联系,也不能认为行动者有理由行动。换句话说,真正算作一个行动理由的东西不仅必须与行动者的主观动机集合具有可靠的慎思联系,而且有关的信念也必须满足某些认知合理性的要求。威廉斯鉴定出实践合理性必须满足的三个基本条件:

(1)一个行动者的主观动机集合中的一个要素不会向他提供一个行动的理由,如果那个要素的存在是由虚假信念来决定的,或者,如果在那个行动与那个要素的满足的相关性上他持有一个虚假信念。

(2)一个行动者的主观动机集合中的一个要素不会向他提供一个行动的理由,除非他有一切有关的真信念。

(3)如果一个行动者还没有正确地慎思,他的主观动机集合中的一个要素就不会向他提供一个行动的理由。

为了看到这一点,我们不妨考虑威廉斯提出的一个例子。我相信我面前的那杯液体是杜松子酒,但它其实是一种与杜松子酒在现象性质上没有明显差别的油。进一步,假设我想喝一杯杜松子酒加奎宁水的饮料,那么,我有理由把奎宁水加在那杯液体中把它喝下去吗?假设我实际上不知道这一差别,那么,当我把它们混合起来喝下去时,我或许可以被认为确实有理由这样做。然而,如果你已经知道那杯液体其实是一种油,那么,从你的观点来看,你就会认为我没有理由那样做。在不考虑有关信念的真假的情况下,在理由的自我赋予和他人赋予之间是没有差别的,因为在前一种情形中,我是用我的信念的内容加上有关的欲望来说明我的行为,而在后一种情形中,你是用我的信念(我相信那杯液体是杜松子酒)和我想喝那杯混合饮料的欲望来说明我的行为。只有当我们考虑到了有关信念的认知地位时,这种差别才会产生。因此,要是我已经知道那杯液体是一种油而不是杜松子酒,我就不会认为我有理由把它与奎宁水混合起来,然后喝下去。这样我们就提出了一种反事实的慎思要求,而在这个要求下,内在理由的合理性就得到了保证,因此一个内在理由就不仅说明了某个行动,而且也辩护了那个行动。威廉斯于是就对上述主张施加了如下限制性条件:

(1)一个行动者的主观动机集合中的一个要素不会向他提供一个行动的理由,如果那个要素的存在是由虚假信念来决定的,或者,如果在那个行动与那个要素的满足的相关性上他持有一个虚假信念。

然而,即使一个人的有关信念不是虚假的,这个事实对于他有一个内在理由行动也仍然是不充分的。假设我想得到收录有阿尔弗雷德·布伦德尔演奏的贝多芬钢琴奏鸣曲的全套光碟,一家音乐唱片商店正在低价促销这套光碟,而我却不知道这一点。在这种情况下,你可以说我确实有理由在那家商店买那套光碟——或者更好地说,要是我已经知道那家商店正在低价促销那套光碟,我就有理由去那家商店买那套光碟。这样我们就得到了第二个限制性条件:

(2)一个行动者的主观动机集合中的一个要素不会向他提供一个行动的理由,除非他有一切有关的真信念。

然而,即使一个行动者没有虚假的信念,并具有一切有关的真信念,但如果他不能做出正确的实践慎思,他就没有内在理由行动。这种情况时常会发生,比如说,当行动者具有某种认知缺陷,或者受到了强制、毒瘾、情绪不安等因素的影响时。①如果正确的实践慎思要求实践智慧这样的东西,那么它显然就取决于行动者自己的生活经验或道德见识(在道德慎思的情形中)。因此,认知上的缺陷是有程度的,这就是为什么我把它与实践无理性的情形区分开来。这样我们就得到了最后一个限制性条件:

(3)如果一个行动者还没有正确地慎思,他的主观动机集合中的一个要素就不会向他提供一个行动的理由。

威廉斯认为,这三个条件规定了实践慎思的充分合理性。现在的问题是:它们对于保证行动的合理性是否已经是充分的呢?明显的是,这三个条件旨在保证威廉斯所提出的一个基本主张,即:只有当存在着一个可靠的慎思途径,把一个假定的行动理由与他的主观动机集合联系起来时,他才有理由(或者,才应该)做某件事情。这些条件至少关系到修正行动者在慎思过程中出现的事实错误,因此可以被认为体现了这样一个休谟式的承诺:一个行动的合理性只取决于有关信念的合理性和推理的正确性。虚假信念和有缺陷的推理只能挫败行动者对所要追求的目标的成功实现。因此,至少从工具合理性的观点来看,我们可以很自然地认为这些条件构成了(至少部分地)行动者行动的实践合理性。威廉斯自己实际上就是这样认为的,例如,他写到:

我们之所以就事实和推理(不同于审慎考虑和道德考虑)提出这样一个一般的观点,理由其实很简单:任何一个进行理性慎思的行动者,在其主观动机集合中,都普遍地关心具有事实上和理性上正确的信息。……按照这种内在主义的观点,已经有一个理由要把正确信息和正确推理的要求写入一个可靠的慎思途径的概念中,但没有一个类似的理由把审慎和道德的要求写入那个概念中。①Bernard Williams:Internal Reasons and the Obscurity of Blame,reprinted in Williams:Making Sense of Humanity,Cambridge University Press,1995,p.37.

威廉斯为实践合理性所指定的这些条件在如下意义上确实是基本的:只要行动者并不满足其中的任何一个条件,他就会做出不合理的行动。现在的问题是:这些条件是否足以把握我们对实践合理性的一般理解?对这个问题的回答显然取决于我们如何理解实践合理性的概念,或者更确切地说,取决于我们想要利用那个概念来服务于什么目的。这个进一步的问题不能完全通过定义来解决,而是与我们对实践合理性和规范性的关系的理解密切相关。可能有一条从实践合理性通向规范性的途径(不管它是多么模糊),但并非一切规范都是实践上合理的,或者说,其合理性至少在不同的个体或者不同的群体之间是有争议的。①在这里,我们可以粗略地把规范理解为对人们的行为或行为方式具有某种初步的约束力的原则或准则。不过,稍后我会对这个概念提出一个更精确的理解。考虑一下那些涉及宗教、文化约定、社会习惯等等的规范。在与这种规范有关的问题上,我们几乎不能达到全体一致的看法。进一步,如果道德规范在其实际运用中不能与一般意义上的伦理生活实践分离开来,而后者同样不能与人类生活的其他方面分离开来,那么,在道德合理性问题上,我们很有可能也达不到某种全体一致。不过,需要注意的是,在这里我不是在否认可能存在着道德客观性和道德真理这样的东西,我也不是在否认我们对这种东西确实抱有某些期望,不管我们是出于什么样的动机。审慎和道德的要求是那种需要实质性的理由来支持的东西,其本身就是理性慎思的对象,因此在实践合理性的最深层次上就不能成为那种合理性的基础。这种要求或许确实具有某种把理由产生出来的力量,但是,在我们能够看到那种力量之前,我们需要寻求一条途径,以便表明服从那种要求是实践上合理的。因此,在这种要求的合理性还没有被确立起来之前,它们不能被建构进入一条可靠的慎思途径的概念中。也正是因为这一缘故,当某些人由于缺乏适当的动机基础而没能看到他们有理由采取不同的行动时,我们可以认为他们是不领情的、不顾及别人的、令人厌恶的、自私自利的、粗暴无礼的等等,但最好不要说他们是无理性的。②休谟明确地认识到,我们应该把审慎理解为一种美德,而不是把它理解为一种实践合理性。我们需要把实践合理性与其他类型的评价规范区分开来。当然,这种思想方式并不排除这一可能性:我们能够有理由做一个审慎的和道德的人,正如威廉斯正确地观察到的:

有人或许会说,每一个理性的慎思者都决定接受道德的约束,正如他决定接受真理或可靠推理的要求。但是,若是这样,那种约束就是每一个人的主观动机集合的一部分,每一个正确的道德理由也将成为一个内在理由。然而,对这个结论得有一个论证。当一个人声称道德约束本身应该被建构进入一个理性慎思者的概念中时,他不可能无中生有地得到那个结论。……如果我们有了那个想法,那毫无疑问是因为我们已经做出了这一假设:对于与我们打交道的大多数人来说,某些类型的道德理由就是内在理由。③Bernard Williams:Internal Reasons and the Obscurity of Blame,reprinted in Williams:Making Sense of Humanity,Cambridge University Press,1995,p.37.

现在,麦道尔正确地认识到,“按照理由来进行的说明要求我们对‘事物理想上将是什么样子’有一个概念,为了为批判性地评价任何实际的人类个体的心理系统充当基础,这样一个概念必须充分独立于这种心理系统是如何运转的这一事实。特别是,在理想的方向和一个特定的行动者的动机把他推入的方向之间,必须存在着一个潜在的裂隙”①John McDowell:Might There Be External Reasons?reprinted in John McDowell:Mind,Value and Reality,Harvard University Press,1998,pp.104—105.。如果人类个体的思想、决定和态度可以被认为是通过心理过程产生出来的,而我们可以对那些东西的合理性做出判断,那就意味着我们有一个相对超越于任何实际的人类个体的心理系统的合理性标准。但是,这种超越性并不意味着我们所使用的合理性标准必定具有一个完全不依赖于实际的人类心理的来源,除非麦道尔提出额外的论证来表明确实如此。如果麦道尔就此争辩说,为了获得这种批判性的评价,就必须把我们与我们的现存的动机基础分离开来,甚至在我们这里实现某种非理性的转变,那么他的论证就缺乏充分的理性说服力。②这一点与威廉斯对如下主张的反对特别相关:道德必然性是我们所具有的唯一必然性,因此,当道德考虑与其他形式的实践考虑发生冲突时,前者必须无条件地推翻后者。假若按照某些考虑来行动会对一个人的个人完整性造成严重威胁,他就无法合理地接受那些考虑,认为它们向他提供了行动的理由。可以被合理地接受为行动理由的东西,必须以某种方式与行动者在理性反思下所形成的根本承诺相一致,或者至少不与那些承诺形成根本对立。人们或许认为一个人有理由采取某个行动,但是,除非他自己理性地认为按照这样一个理由来行动符合他的利益,或者符合他的一般关注,否则他就不会把这样一个理由视为要他行动的理由。然而,对于威廉斯来说,当一个人以这种方式来看待一个所谓的外在理由时,他已经经过慎思把这个理由与他目前的动机集合联系起来,因此实际上已经把那个理由转化为一个内在理由。

在这里,需要注意的是,威廉斯并不否认理由可以在本体论上先于一个人对它们的理性认知而存在。他想要强调的是,能够成为行动理由的东西必定是这样一种东西:在充分合理和充分知情的情况下,行动者能够通过慎思把这种东西与其动机集合联系起来。这个说法显然并不意味着从行动者的主观动机集合中产生出来的一切行为都是合理的。为了使得一个行动变得合理,除了满足前面所说的程序合理性要求外,一个人大概也需要满足实践合理性方面的其他一些要求,例如对周围世界(包括其他人)保持开放但又不盲目相信、具有自我反思的意识、善于听取别人的理性劝告和说服等等。威廉斯对实践合理性的理解在某种程度上表达了启蒙运动的人的理想,但他反对把那些在一般的理性能力的审视下仍然得不到理性接受的东西先验地“写入”实践合理性的要求中,其中可能就包括某些道德观念、宗教信仰或伦理生活理想。然而,即使威廉斯认为这些东西不能被先验地“写入”实践合理性的要求中,他对内在理由的设想并不妨碍这样一种可能性:在适当的条件下,行动者或许有理由接受他原来并不接受的某些道德观念、宗教信仰或伦理生活理想。他想要说的是,如果这种可能性发生,它是通过一种内在的转化而发生的,而不是通过麦道尔所说的“没有慎思的转变”而发生的。一种伦理生活的真正可能性在于一个人必须通过理想反思自愿接受这样一种生活,或者拒斥一个特定的伦理生活理想,抑或对这样一个理想进行修改——总而言之,伦理生活不可能是,也不应该成为一种从外面强加给一个人的东西。道德评价也是如此:用一个人甚至在充分合理和完全知情的情况下也无法合理地接受的道德语言来批评或指责他,在威廉斯看来,不仅毫无道理,而且实际上显示了对其人格的侵犯。我们并不需要一个在道德上吹毛求疵的社会,我们所需要的是一个不仅具有充分的理性宽容,而且每个人在重大事情上都经过认真的理性思考才决定如何行动的社会。在这样一个社会中,通过用威廉斯所设想的那种方式来发现行动的理由,我们不仅做到了首先要对自己的言行负责,也能够学会如何用一种有益于社会进步的方式与世界和他人相处,正如他所说:

在严肃的问题上认真地达到的具有实践必然性的结论,实际上是一个人认为自己要承担责任的事情的典范。这一点与如下事实相联系:那些结论或多或少地构成了一个人的自我发现。然而,导致那些结论的思想基本上不是关于一个人自己的思想,而是关于这个世界和周围环境的思想。通过思考一个不依赖于自己而存在的世界,一个人就可以发现一些关于自己的东西,这一点必定是真的——不仅对实践推理是真的,在更加一般的意义上也是真的。即使这一点仍需在哲学上加以理解,但它不是一个悖论。对实践必然性的认识必定涉及立刻去理解一个人自己的能力和无能,理解世界所允许的东西,而对一个既不是简单地外在于自我、又不是意志之产物的限度的认识,就是能够把一种特殊的权威或尊严赋予这种决定的东西。①Bernard Williams:Persons,Character and Morality,in Williams:Moral Luck,Cambridge University Press,1981,pp.130—131.

这就是说,在任何具体情形中,我们可以通过理性慎思来发现什么事情是我们必须做的,或者不能做的,由此得到一个具有实践必然性的结论。我们能够接受这样一个结论,认为它对我们具有权威,或者至少能够对我们产生动机上的影响,不仅因为它是我们按照实践慎思的内在理由模型得出的结论,而且从根本上说也是因为它体现了我们此时对我们自己以及我们与世界的关系的理解。由此可见,威廉斯明确地认为,当我们通过慎思得到一个具有实践必然性的结论时,这样一个结论的理性权威并不仅仅在于一个人的实际的心理系统(尽管这样一个结论确实是通过内在的心理过程达到的),而且也在于他与外部世界的一种他能够合理地理解和认同的联系(这一点显然更加重要)。威廉斯眼中的理性行动者显然不是那种故步自封的、孤立的或者原子式的主体,而是首先存在于与世界和他人的联系中、具有对自己负责和充分尊重他人的思想意识的行动者。这种思想意识在“一切行动的合理性都只能是内在理由的合理性”这一说法中得到了恰如其分的体现。我们有理由相信我们的理性能动性正是以这种方式形成并随着时间的扩展而不断地得到塑造的,而在威廉斯这里,我们称为“自我”的那种东西显然也没有固定不变的界限。这不是否认价值(或者对价值的认知)在自我的形成和塑造中具有一个中心地位,威廉斯只是提醒我们去注意对价值认知的复杂性以及在各种价值之间所存在的错综复杂的关系,正如他在《伦理学与哲学的限度》中进一步说明的。

从这个观点来看,麦道尔和威廉斯之间的争论归根结底关系到这样一个问题:我们的伦理生活究竟需要有多么规范?威廉斯显然并不否认我们的思想和行动都受制于规范评价。但是,威廉斯竭力反对把一个理性的个体无论如何都不能合理地接受的“理由”强加于他。在这种情况下,即使人们坚持认为此人“应该”按照这样一个理由来行动,他们也必须给予他一个机会,让他表明他为什么没有这样一个理由,或者要不然就让他认识到他原来的想法为什么是错误的或者有缺陷的。当然,也有可能的是,在某个特定时刻,在他们之间无法达成任何共识。在这种情况下,他们最好都各自悬搁判断,这也是理性宽容的一个要求。这种以平等尊重为基础的相互间的理性说服本身就是伦理生活的一个要求,与用强迫、威胁、支配之类的方式来“要求”人们去做某件事情相比,也是道德进步的一个标志。因此,威廉斯的理性行动者是能够分享某些理由或者能够占据一个公共理由空间的行动者,因为理性行为标准确实不是由任何一个个体的实际的心理系统来决定的。

麦道尔对威廉斯的最终批评是,威廉斯对行动理由的论述“过分心理主义”,因此没有为规范评价留下足够余地,因为“实践合理性的关键方面固然需要用内在理由概念所允许的那种慎思来加以纠正,更重要的是要求对单纯的个人心理事实实施某种类似的超越”①John McDowell:Might There Be External Reasons?reprinted in John McDowell:Mind,Value and Reality,Harvard University Press,1998,p.108.。麦道尔试图用逻辑(更确切地说,用弗雷格对心理主义的逻辑概念的批评)为类比来论证其主张。弗雷格认为,逻辑,若要在我们对心理活动的判断中占据一个地位,就不能仅仅以有关心理转变是如何发生的事实作为基础。相应的,麦道尔认为,如果我们不能从关于心灵的操作的一组独立资料中得出一个恰当的理论理性概念,我们也不能类似地得出一个恰当的实践理性概念。然而,这种类比论证,作为对外在理由的存在的一个论证,显然是有缺陷的。首先,如果一个人无论如何都看不到逻辑定律对其理论思维的正确性施加了必要的规范约束,他就不能把逻辑定律作为一个外在的事实来加以接受。例如,设想一个来到地球的外星人,在他所生活的星球上具有一个与我们的逻辑系统完全不同的逻辑系统。只有当他在理性反思下认识到他需要纠正自己的理论思维时,他才有可能接受逻辑定律,把它们视为正确的理论推理的必要前提。逻辑定律的有效性,即它们对理论思维所具有的那种规范力量,当然并不取决于一个人是否想要做出正确的理论思维;但是,只有当一个人认识到正确思维的必要性时,他才有动机去理解逻辑定律及其有效性根据。威廉斯并不否认道德能够具有一种独立于我们的实践推理的规范力量。他所要否认的是,实践规范(包括道德规范)被认为所具有的那种规范的约束力,能够独立于我们把某些相关的考虑看作行动的理由这一事实,向我们提供理性评价的基础。换句话说,即使实践规范被认为具有某种规范力量,它们也不是独立于我们对那种力量的认识和理解而具有那种力量。其次,在伦理生活的情形中,麦道尔的类比本身并不精确。如果人类心理能够被广泛地解释为包含了对人类利益和人类关怀的考虑,那么道德本身无论如何都只能被视为人类心理的一个产物。②休谟对道德的本质和起源所采取的那种自然主义的探讨,之所以比某种超验探讨更恰当,其理由就在于此。此外,值得指出的是,那些被认为是先验的规范或许有其经验起源。对这个问题的一个卓越论述,特别是相关于逻辑,参见Bernard Williams:Practical Necessity,From Williams:Moral Luck, Cambridge University Press,1981,pp.124—131.规范性考虑是为了满足人类生活的正常需要而突现出来的。因此,威廉斯的内在理由模型旨在强调一个健全的观点:当我们试图对别人做出道德评价时,确信我们已经真正地理解了那个人,或者至少从一个同情的和负责任的观点把我们要对他加以评价的那件事情彻底弄清楚。从威廉斯的内在理由概念中我们可以引出的一个教训就是:对人的平等尊重应被视为道德评价的一个基础和前提,一个好的社会应该是一个彻底消除用各种可能的方式(尤其是借“道德”之名)来支配其他人以获得自己的私人目的的社会。

[1]ARISTOTLE.Nicomachean ethics[M].Translated by Terence Irwin.Indianapolis:Hackett Publishing Company,1999.

[2]NUSSBAUM M C.Love's knowledge:essays on philosophy and literature[M].New York:Oxford University Press,1990.

[3]DARWALL S.Impartial reason[M].Ithaca:Cornell University Press,1983.

[4]WILLIAMS B.Ethics and the limits of philosophy[M].Cambridge,MA:Harvard University Press,1984.

[5]COFFA J A.The semantic tradition from kant to Carnap:to the Vienna Station[M]. Cambridge:Cambridge University Press,1991.

①徐向东,浙江大学人文学院哲学系教授,主要从事伦理学、政治哲学、早期现代哲学以及分析哲学的教学和研究。