作为一种生活方式的技艺——析斯多亚派的技艺概念①

于江霞

作为一种生活方式的技艺
——析斯多亚派的技艺概念①

于江霞②

斯多亚派对柏拉图和亚里士多德技艺观念的重要改造在于在实践领域中时常将技艺与知识、德性相等同,从而增强了技艺概念的知识性、伦理性,并较好地解决了技艺之可能与善用统一的问题。对于斯多亚派来说,技艺之为技艺,始于生活所需,源于生活经验,成于生活中的训练,服务于生活总体。人作为一种技艺动物,可以在以生活为质料的持续训练中习得作为技艺之技艺的德性,并同时将其他技艺提升为一种“类似德性”的技艺,从而实现其技艺人生。

技艺;知识;德性;生活技艺

技艺(technê)是整个古希腊思想中极为重要而复杂的概念之一。这不仅因其含义丰富(技术、艺术、技巧、专长、科学等),而且还缘于其与知识(epistēmē,又译为“科学”)、机运(tuche)、经验(empeiria)等概念的密切关联。就一般意义而言,技艺在古希腊思想中通常意味着一种从无到有、需要经验训练的、通过人的活动得以实现的具有偶然性的知识。尽管如此,在前柏拉图时期,精确性的技艺(如数学)与其他一般性技艺还是经历了一个逐渐分开的过程。人们对技艺价值中立性的认识也随之日渐深化③D.Roochni:Of Art and Wisdom:Plato's Understanding of Technê,Pennsylvania University Press,1996,p.66.。对柏拉图来说,技艺确有其价值中立性;“技艺”要成为“知识”,必须在其使用中能够识别其目的对象的善或恶。而欲实现这一点,就需要哲学的纯化和转向理念世界。然而由于我们不知道何为真正的善,而工匠也非哲学家,柏拉图在担忧技艺无善之引导的同时也剥夺了技艺的自主性,①F.E.Sparshott:Zeno on Art:Anatomy of a Definition,FromJ.M.Rist(ed):TheStoics,Berkeley, 1978,p.276.即可教、可学、可习的可能性。亚里士多德则将对技艺的考察置于其对理论理智、实践理智和技艺理智的划分框架下,认为目的的外在性(即产品相对于制作或生产活动的外在性)是技艺的最主要特征之一,因而可能使技艺脱离对善的考量。尽管他将技艺界定为一种理智德性,然而却同时拒绝一种严格的伦理—技艺(technēethike)②[古希腊]亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译注,商务印书馆2003年版,第173—174页。,并坚持技艺和德性(arête)之间的重要区别③Aristotle:Aristotle in 23 Volumes,Vol.20.Rackham,H(trans.),Cambridge,MA,Harvard University Press;London,William Heinemann Ltd.,1981,1216b2—10.。因为技艺属于生产(poiēsis),区别于属于实践(praxis)的明智(phronēsis);技艺能力可被用于相反效果,而作为稳定习性的德性则只用于善目的。然而问题是:技艺概念如何在保持自主性的同时又避免恶的使用,即实现可能与善用的统一?而这也是留给继亚里士多德之后,曾广泛使用技艺概念,并积极将其置于经验世界和伦理生活的斯多亚派的重要课题。

对于技艺,斯多亚派创始人芝诺(Zeno)将之界定为“为了生活中的某个有益目标,通过实践而形成的系统性的认知(katalêpseis)集合”。其继承人克里安西斯(Cleanthes)的定义更简洁但趋于泛化,即“一种有方法的获得一切事物的习性(hexis)”。后继领袖克律西波(Chrysippus)则从技艺者的心灵状态角度对此予以了补充,进而修正为“一种运用印象的有方法的推进的习性”④A.A.Long,D.N.Sedley:The Hellenistic Philosophers(Vol.1):Translations of the Principal Sources with Philosophical Com mentary,Cambridge University Press,1987,p.259.。概括之,这三个定义突出了技艺的三个特性,即系统的认识、有方法的行动和有实际效用的结果。⑤Ibid.,p.263.以这些定义为根基,与古典时期思想相比,斯多亚派不仅更为强调技艺和知识、实践理智之间的关系,而且还将作为一种理智品质的技艺与德性、训练(askēsis),以及对灵魂疾病的治疗和人的整体生活的塑造更紧密地联系起来。这样,借助对“德性即知识”命题的确认和“德性即技艺”观点的抛出,技艺这一概念实际上被知识化、伦理化、艺术化。然而斯多亚派何以将技艺、知识、德性等如此重要而复杂的概念相并置,并时常等同起来?对于喜用技术性术语的该学派而言,这是基于可自圆其说的严肃的哲学讨论,还是仅为体系建构而放弃概念清晰性的权宜之举?最关键的,这一思路能否解决柏拉图—亚里士多德的技艺难题,或者对其有所突破?欲解决以上问题,显然必须对相关概念和教义予以界分和剖析,以逐步勾勒出斯多亚派的技艺图景。

一、技艺之源:作为特殊技艺的知识

在严格意义上,亚里士多德视知识(epistêmê)为纯粹的理论考虑,主要涉及必然、稳定的原理、原则。而技艺则是在变动、偶然的生活世界中对于这些原则的应用;它必须建立在由慎思和理论科学所提供的普遍前提的基础上。但在广泛的意义上,亚里士多德有时也在视技艺(相对于经验)为知识的相似物的意义上将这两个词互换使用。在斯多亚哲学中,由于“德性”的联结作用,技艺具有了亚里士多德的强意义上的“epistêmê”的某些特征,因此这两个词被更加频繁地作为同义词来使用。

与亚氏的一个重要不同是,斯多亚派似乎从未区分过纯粹科学与实践科学或经验科学①A.A.Long,D.N.Sedley:The Hellenistic Philosophers(Vol.1):Translations of the Principal Sources with Philosophical Com mentary,Cambridge University Press,1987,p.264.。这一点在坚持心理学一元论(即坚持灵魂的一致性而否认其内部非理性的存在,坚信“无人故意作恶”)的早期斯多亚派中最为明显。因为坚持心理学一元论的同时实质上就暗示了理智德性内部,尤其在实践理智与理论理性之间不加区分的倾向。按照这种理论,知识可以直接地影响行动,因而对于好的决定、判断乃至活动具有决定性。在理论化与寻求一种好生活的目的之间是没有差别的②I.Hadot:Seneca und die griechisch-ramische Tradition der Seelenleitung,De Gruyter,1969, p.101.。而且从斯多亚派的角度看,我们并不需要过于严格地考察认知科学和生产技艺之间的界限。例如医学,无论是在理论上还是实践中,大都被认为是认知性的,尽管它最终的功能是造成健康③A.A.Long,D.N.Sedley:The Hellenistic Philosophers(Vol.1):Translations of the Principal Sources with Philosophical Com mentary,Cambridge University Press,1987,p.264.。因此,亚里士多德对“epistēmē”和“technê”所做的界分在大多不精悉数学的斯多亚者这里趋于模糊。

另外在亚里士多德所强调的确定性问题上,斯多亚派的观点确实较为接近亚里士多德。具体而言,斯多亚派将知识界定为“理解或认知”(katalêpseis),一种通过理性论证、安全而不变的东西。它是绝对不可动摇的,具有内在稳定性的④Ibid.,p.256.。而按照芝诺的定义,技艺也是“katalêpseis”系统化的结果,但芝诺使用该词更强调的是对知识的一种抓住、掌握。这种动态的、当下获得的事实,显然缺少知识那样的稳定性。而且在严格意义上,知识更是一种品格(diathesis),没有程度之分。而技艺则是一种习性(hexis),允许有程度和质的差别。然而在一种松散的意义上,斯多亚派也用“hexis”来界定知识①A.A.Long,D.N.Sedley:The Hellenistic Philosophers(Vol.1):Translations of the Principal Sources with Philosophical Com mentary,Cambridge University Press,1987,p.256.,并将知识与技艺混合使用。因为正像有学者所推证的,斯多亚派似乎倾向于在两种意义上使用“hexis”和“technê”:“hexis”在狭义上指有程度变化的质,宽泛意义上有时也指“diathesis”;狭义上的“technê”是对应于“hexis”的技术(techniques),广义上却也包括一般的技艺以及知识(epistēmē)②Jedan,Christoph:Stoic Virtues:Chrysippus and the Religious Character of Stoic Ethics, Continuum,2009,p.71.。

然而除了这种概念上的含混性外,一个根本性原因还在于,在斯多亚派这里,技艺所需要的知识不是柏拉图式的理念知识,而是一种关于自然及其秩序的面向实践生活的知识;一种直接源于生活,并可以服务于个体至福的伦理性知识。这种知识的内容可以通过转化人的存在方式,而形成一种对于个体的特定的自我知识。在斯多亚派看来,基于个体信念的感性认识是真理性认识,因此一个人可以真实地诉说他在生活中所感觉、所经历的,并且在对技艺的训练中成为他所想要成为的。而人们通过持续地在现时中捕捉、练习,在动态、点滴中积累技艺知识,并加以系统化,技艺就不仅是可学的,而且成为可教的。可见,斯多亚派对知识的力量,以及人获得知识或技艺的能力是具有巨大确信的。

正是基于这种对人的实践生活的兴趣,斯多亚派还将知识和实践理智(phronēsis)同用于实践推理,并将后者一并称为技艺。尽管亚里士多德和斯多亚派都在某些情况下将技艺与知识互换,但亚里士多德至多将实践理智类比于技艺,而斯多亚派却直接将实践理智等同于一种技艺。出于对德性一致性的坚持,在斯多亚派看来,实践理智不仅是一种理智德性,而且还是一种提供生活技艺的德性总体。他们不仅将实践理智定义为一种“关于善、恶和非善非恶的知识”③[古希腊]第欧根尼·拉尔修:《名哲言行录》(希汉对照本),徐开来、溥林译,广西师范大学出版社2010年版,第683页。,而且认为德性就是一种以各种形式存在的实践知识④A.A.Long,D.N.Sedley:The Hellenistic Philosophers(Vol.1):Translations of the Principal Sources with Philosophical Com mentary,Cambridge University Press,1987,p.378.。而依照塞克斯都(Sextus Empiricus),斯多亚派还将实践理智界定为一种提供关于生活技艺的善恶知识①Hans von Arnim:Stoicorum Veterum Fragmenta(Vol.2),Teubner,p.909.。例如克律西波就说过,实践判断就是一种涉及生活之事的技艺②Ibid.,p.598.。

但在将实践理智称为一种技艺时,斯多亚派并没有忽视亚里士多德所言的技艺目的的外在性问题。他们只是在认识到技艺产品可能的不可控性的基础上更注重技艺活动的实施过程,即将对产品的关注引向对行动者的关注。所以他们将技艺的实施与实践推理做了以下类比:明智或完善的人有一种对于任何生活情境下的善与恶的洞见。而一个熟练的工匠,也会知晓在他所实践的每个节点上怎样做是最合适的。如同这个熟练的工匠,明智的人在感觉和行动等方面都能做出恰当的反应,他做一切都做得很好,表现出有德性或行动上的一致性。在此过程中,就像技艺的施展有时重于技艺的产品一样,获得某种目标(某种自然之物)可能不是在人控制之内的,但是正确运用实践理智的这个过程是重要的:始终关注生活情景的可变性的基础上,完善人的能力,以正确的方式做正确的事。然而斯多亚派做此解释的具体缘由和意义,还需从技艺目的本身的角度,从对作为技艺的德性的讨论中进一步挖掘。

二、技艺之“型”:作为技艺之技艺的德性

如果说技艺的自主性在其与知识的关联中得以落实,进而解决了“知”的问题,那么与德性的关联则担保了技艺目的的有益性问题,即“行”的一面。对于技艺的目的,芝诺将其界定为“为了生活中的某个有益目标”。也就是说,技艺的行为不一定是道德上善的,但应是得到人们认同且有益于人的生活的。而对于总体的生活目的,中期斯多亚者安提帕特(Antipater of Tarsus)则用一个描述推测性技艺的方案重新诠释了斯多亚派“与自然一致的生活”的正统教义:“作一切在自己权能之内的事情,持续、不动摇的做,以获得与自然相一致的东西”③Gisela Striker:Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics,Cambridge University Press, 1996,p.300.。例如在围绕这个定义而争论的射箭之例中,这个目标可比作射手做一切在其权能之内的事情以射中目的,而不是射中目标;因为鉴于风力等偶然因素的影响,是否射中目标不是人所控的,人所能把握的只能是尽力施展射技这个过程。阿弗洛狄西阿的亚历山大(Alexander of Aphrodisias)将这种不能按照确定步骤实现目的,而是易受偶然性影响的技艺称为“推测性技艺”(stochastic technê)①Alexander of Aphrodisias:On Aristotle's Topics 1.Johannes M.Van Ophuijsen(trans.),Cornell University Press,2001;Duckworth,2001,32,10—34,1.,用以解释斯多亚派作为生活艺术的德性概念。也就是说,虽然无须忽略外在目标,但一种技艺更重要的目标可能是享受过程;德性行为的关键是持续地按照自然法则去做,而不是获得自然的东西;是选择本身,而不是选择的东西,才是一个更内在的目的。作为行为评价的标准,这个内在目的使技艺活动摆脱了运气、机巧和其他不可控力的威胁。也正是基于这个目的,并将德性视为一种技艺的技艺,斯多亚派真正将我们引向对技艺之理解与使用的合理之途。

在斯多亚派伦理学中,“德性”无疑代表着唯一的、最高的价值。然而也正是这个概念同时承载了最丰富的含义,并具有了诸多的同义词。斯多亚哲学家用不同表述来界定德性:某种形式的知识,一致的品格,一种一贯的、坚定的、不可改变的完美理性,或灵魂主导部分的特定品性等②A.A.Long,D.N.Sedley:The Hellenistic Philosophers(Vol.1):Translations of the Principal Sources with Philosophical Com mentary,Cambridge University Press,1987,pp.377—378.。斯多亚派不仅将德性视为一种知识形式,而且用技艺来描绘这种作为知识的德性状态的特点。其重要意义在于,如果将德性定义为一种技艺和知识,那么就不仅坚持了德性的可教、可学、可习,同时还坚持了行动的可正确性、可精确性,同时将技艺和逻各斯密切相连起来。这种与亚里士多德截然不同的立场,即承认一种伦理的技艺,与他们对“diathesis”(状况、习性)与“hexis”(习性、品质、状态、凝聚力)两个概念的理解差异有关。亚里士多德认为“hexis”是“diathesis”的一种特殊形式,但它比其他的“diathesis”更稳定、持久。德性是一种稳定的“hexis”,它使一个人准备现实的以某种方式而行动。但在克律西波看来,德性不仅是“hexis”,而且更是一种“diathesis”。一种不是“diathesis”的“hexis”,可能是某种类似于发脾气或喝醉酒的倾向。倾向可能会构成品格中的某些优点或缺点。但德性或恶一定不仅止于此,它们还是一个人心灵符合自然和理性的状况(diathesis)③F.E.Sparshott:Zeno on Art:Anatomy of a Definition,FromJ.M.Rist(ed):The Stoics,Berkeley, 1978,pp.282—283.;这种状况才是价值的所在地、决定善恶的根本和在人权能之内的。斯多亚派在一般意义上将技艺界定为“hexis”,是因为技艺代表着一种有程度之分的行动状态,正如一般人(即处于有德性和恶这两个极端点中间的人)的有程度变化的灵魂状态(hexis)。然而在古代思想中,技艺还一直被视为与心灵的优点相关。一种德性被定义为一种技艺,正是对这种优点的特殊展示①F.E.Sparshott:Zeno on Art:Anatomy of a Definition,FromJ.M.Rist(ed):The Stoics,Berkeley, 1978,pp.282—283.。斯巴夏特(Sparshott)精辟地概括了这种关系:这种优点的展示一定是“hexis”,因为“diathesis”一定是“hexis”;但作为技艺,它只是“hexis”,而作为德性,它还是“diathesis”②Ibid.,p.283.。技艺借助德性而超出了自身!由于知识也是“diathesis”,由此便可以如此阐发德性与技艺的关系:通过一种稳定的知识框架,作为德性的知识与作为德性的技艺,即知道什么是对生活有用的与制造对生活有用的,就可以很好地相互结合。德性这种特殊的技艺就体现在一种有把握的、不可动摇的对于生活的任一节点上何为正确的一种洞见。正是以德性作为技艺之“型”,斯多亚派向我们暗示了理解技艺目的的另种进路。我们可将这种“型”的构造大致勾勒为:作为德性的技艺首先表明了对知识和能力的获得;其次表征着系统地运用这种知识的一种能力、意志、倾向;再次意味着需在生活中通过训练而显示其自身。而具体来说,德性作为技艺之“型”的命意可体现为以下诸方面:

首先,斯多亚派认为,不同且高于其他一般技艺的是,自然使人天生就有一种对德性这种技艺的爱好和获得这种技艺的能力。而自然(神、理性、逻各斯)就是一个以技艺的方式创造万物的匠师,因而自然与技艺、技艺与人的命运在生命的始点处就密切关联。在生命序列中与神最为亲近的人应该模仿神,做一个自己生命的匠师或塑造者,也就是努力获得德性,实现自然目的。因此技艺和自然不是对立的;相反在斯多亚派看来,一种自然的生活总是面向德性③Hans von Arnim:Stoicorum Veterum Fragmenta(Vol.3),Teubner,p.227.,而一般的技艺则可协助人过一种自然的生活。

其次,斯多亚派视德性为技艺之技艺,并将这门生活技艺与其他一般技艺较好地统合起来。塞克斯图斯在批评斯多亚派的“生活技艺”(technêperi ton bion)这一理念时曾提到“这种技艺无法实践”的问题④Sextus Empiricus:Outlines of Pyrronism,Benson Mates(trans.),Oxford University Press,1996, pp.239—249,pp.88—101.。然而斯多亚派的可能回应是,生活中的个人,无论处于何种角色,具体实践何种技艺(生产性的、表演性的、推测性的等),都会不同程度地涉及运用和实践德性的问题。获得德性并不具体属于某一类人,德性也不可能只体现于某一类行为之中。更重要的是,按照斯多亚派的思路,具有德性这种技艺的贤哲(斯多亚派所谓的道德和理智上完善之人)还会使德性之外的技艺成为一种改进、升级的技艺,并且将之完美地融入德性的生活,从而接近于一种德性的行为①Christoph Jedan:Stoic Virtues:Chrysippus and the Religious Character of Stoic Ethics, Continuum,2009,p.71.。通过将技艺引向生活的目的,德性不仅使直接的伦理实践活动本身表现的有德性,而且还使狭义上的技艺活动表现的具有德性的特点。所以一个真正的斯多亚者不会为了某项技艺比赛的失败而生气,也不会因为不能获致所寻求的自然之物而烦恼,因为即使没有这些也能达到他的真正目标②Gisela Striker:Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics,Cambridge University Press, 1996,p.109.,即尽全力实施技艺这个过程本身。实际上,将德性作为一种技艺,在某种程度上正是为了言明德性的这种实践性。

最重要的是,与德性的实践相对应,德性的技艺之喻暗示的是德性需要不懈的训练。按照斯多亚派对生活目的的理解,德性的行为在于获得关于自然法则的知识,并且持续地按照这种知识去做,正像训练一种普通的技艺。由于“贤哲”在某种程度上只是一种道德理想,这些训练本身甚至比训练结果更重要。尤其是对于技艺的结果依赖于外在因素的技艺来说,行为者更直接的目标不在于取得预想的后果,而在于尽可能将技艺完整、完美地实现出来,因为这种行为本身即体现着对自然之有序、和谐的遵循。当然严格说来,以上安提帕特的射箭之喻可能并不是一个完美的例子。说射手射箭主要不是为了射中而是尽全力射中确实有些牵强之处。因此很多学者建议最好是将斯多亚派对获得自然事物的态度与人们玩游戏时对获得比赛胜利的态度相类比③Ibid.,p.309.:对技艺的掌握主要是为了尽一切努力扮好自己的角色,而不是其他。贤哲在技艺中的自我训练、自我塑造是基于对自然命令的遵循,以使自己的目的不受障碍,同时完成神的意志。这种努力本身并不受偶然性的影响,因而一定会成功地得以实现。况且,在其他条件都相等的情况下,能够最出色地施展技艺的人也最有可能获得成功。

其实关键问题在于,我们需要从作为目的的德性类似于技艺这个视角理解这一问题,而不是从技艺所获得的外在物或技艺的对象角度思考问题。斯多亚派的德性是在一种在外在物中进行选择的艺术,它是一种稳定、不具有程度之分的灵魂状态,一种协调一致地做事的能力或倾向。因此德性体现在行动中而不是后果上;德性不是与外在善相并列、同属一个范畴的东西。说射箭的目的在于恰当地实践、有德性地行动,是因为它本身显示了德性这个最终目标,体现了一种作为生活样态的德性。以正确的、适当的方式射向目标则体现了一种持续一致的德性行为。德性显然不等于德性的行为。与之相关的是,斯多亚派还真正将哲学作为一种生活方式、一种技艺来实践。由于大多数人并不能按照自然的要求而成长为一个贤哲,这种技艺又是治疗性、拯救性的。

三、技艺之首:作为治疗灵魂之技艺的哲学

毋庸置疑,斯多亚派的治疗情愫与其对哲学和生活本质的理解有关。在他们看来,生活就是一种自我考验,哲学则提供给人一种自我检视、治疗灵魂的技艺,而且是一种对于总体生活的最高级的技艺。其目的是培养一种完美的、可称之为有德性或智慧的灵魂品性(diathesis tes psyches)①John Sellars:The Art of Living:The Stoics on the Nature and Function of Philosophy, Ashgate,2003,p.168.,从而在整体上塑造人的生活。因此哲学是有用的、实践的、需要训练的。正如身体锻炼和医学治疗之于身体健康,灵魂的健康也需要一系列修炼和治疗技艺。如此我们不仅可以通过一般技艺来类比地理解哲学,而且还可以反过来以哲学这门总体技艺,从整体生活的角度去指导、规约一般技艺。而这也正暗合柏拉图和亚里士多德的技艺之喻的题中之义。因此斯多亚派从多种角度将哲学这门灵魂技艺和其他技艺相并置,并在这种反思性的类比和比较中进一步深化和完善其技艺主题。

一方面,哲学作为一种致力于灵魂健康的技艺,其目的在于这种技艺的训练过程及其本身,而不是外在于它,因此不完全同于医学、航海技艺,甚至也不同于舞蹈等表演性技艺。哲学技艺以灵魂为对象,以关心灵魂或获得德性为目的,而其产品则是改造后的灵魂状态,也就是德性或智慧。这种德性会构成一种内在的目的,从而导致德性的行动。而德性的行动会指向所有的德性,从而塑造一种德性的生活。贤哲的好生活或幸福,就是以这样一种艺术的方式展现的。就贤哲获得幸福这个目的而言,哲学这门技艺似乎不是推测性的。因为贤哲总是恰当、一致地实践这种技艺,并最终获得幸福。虽然他可能会有意识地或慎重地尝试寻求健康、财富等偶然之物而最终失败,但他却不会无法实现他的真正目的。其次,哲学技艺的实践和作用方式显然也不能简单地类似于射箭、航海等技艺,因为它更多的是施加一种内在性的影响,实践和改造的主体则指向人的内心世界。其目标就在于与自我维持一种健康的关系,并架构起一种好的生活方式。

另一方面,“askēsis”(训练、锻炼)一词在哲学修习中的重要性同样得到凸显。也正是在这个意义上,以幸福为目的的智慧或哲学又可被视为一种推测性技艺。因为对这种技艺来说,更重要的是施展经过训练的技艺的这个过程,而不是可能受到外在因素影响的结果。对于斯多亚派而言,作为最高级技艺的哲学不仅是一种理性论证,而且还需加以反复练习。尽管存在于完善行动中的德性没有程度之分,但是对德性活动的练习却存在程度之分。以生活作为训练的质料和场所,人的生活可以看成是一种不断训练行为能力,以获得德性的过程。因此,与亚里士多德不同,斯多亚派更喜欢用“askēsis”而不是“ethos”(习惯、风俗)来界定哲学教化和理性训练的重要性。但斯多亚派不是简单地反对习惯在德性教化中的作用,而是强调通过修身练习而过一种再习惯化的生活。要过这种生活,无须否弃自我,但需要进行持久不懈的训练,去实践已经建立的哲学理论。不仅是哲学家,任何想获得善的人都要知道和实践这种理论,就像医生、音乐家实践其技艺以成为一个很好的医生或音乐家一样。①Richard Valantasis:Musonius Rufus and Roman Ascetical Theory,Greek,Roman and Byzantine Studies,Vol.40,1999,p.218.鉴于贤哲以外的人都可以说是不完善的、不健康的,通过训练、实践而获得渐进的进步就成为一个人获得灵魂康复或道德进步的主要途径或过程。因此福柯评论道,斯多亚派所倡导的修身实践是一种奠基于众多自我技艺的真理实践。它标示着一种对未来生活的身心准备,以在一切外在事务中保持德性的状态。因此“technê”,以及作为其重要构成的“asēksis”都是面向生活(bios)的;“bios”不是作为认知对象而是作为一种体验之所,使行为体主体化而不是客体化。②[法]米歇尔·福柯:《主体解释学(法兰西学院演讲系列,1981—1982)》,佘碧平译,上海人民出版社2010年版,第346、377页。

四、结语:人与一种有技艺的生活

总之,斯多亚派对技艺,包括德性这种技艺之技艺、哲学这门最高技艺乃至一般的技艺,是极为推崇的。而这种推崇以及其技艺图景的建构又是建立在对人的本质、生存境况及其生活目的的理解基础之上的。在斯多亚派的视阈下,一方面,人本质上是一种具有技艺(尤其是德性这种技艺)天赋和能力的技艺动物,积极而能动地施展技艺体现了人性的卓越和人艺术性的生活样式。另一方面,尽管人是地球上最为尊贵的生物,但人在身体毫无装备的条件下生存于世,因此技艺对于人是必需的。人不仅需要面向生产和制造的一般技艺,而且还需要照看对人的自我结构和功能之使用的自我技艺。而且这种技艺情结更多的是基于个人生活总体的自我关心,而不是对抽象的人类整体生活的关顾。因此爱比克泰德有言,在任何事情上,有技艺的人总是优越于没有技艺的人。而任何拥有生活的科学(知识)的人,一定是他自己生活的主人。①Epictetus:The Discourses of Epictetus,Robin Hard(trans.),Christopher Gill(ed.),J.M.Dent; Rutland,Vt.:C.E.Tuttle,1995.4.1.有技艺的人将基于明智和最好的品格做一切事情,组织自己的生活。②A.A.Long,D.N.Sedley:The Hellenistic Philosophers(Vol.1):Translations of the Principal Sources with Philosophical Com mentary,Cambridge University Press,1987,p.362.在这个意义上,他比一般人过着更有技艺的生活,更接近人之目的的生活。

而对一个斯多亚者来说,个人的生活目的无非就在于通过学习、训练和检验集求知与修身为一体的技艺,获得最大的自然健康。就其来源来讲,技艺知识需要人借助感觉知觉在实在的日常经验生活中习得;而学习知识的目的也是实践,以在变幻的现象世界中捕捉对生活的真正有益之物,最终在自我一致性中实现艺术的生存。而就其内容来看,这种实践性知识首先是人的知识,关乎人性的基本事实以及由此得出的行为规范。因为一种好的生活总是建立在对“什么是人”和“什么对人是好的”的理解基础上的。只有对人好的、人可把握的才是真正与生活目的有关,并可担保幸福的东西。就其路径而言,这种技艺知识是通过以生活为质料的修习获得,最重要的是依照恰当的目的而持续训练,并将其内化为自我的一部分。只有在认识人之本性和潜能的基础上真正掌握了作为生活技艺的智慧和作为技艺之技艺的德性,人才可以进而把握、控制好其他技艺,从而使技艺真正有益于生活。而凭借这样一种有技艺的生活,人就可以在寻求满足自然所需的同时实现自身价值,达到“是”与“应当”“知”与“行”的合一。

①本文是国家社科基金重大项目“希腊罗马伦理学综合研究”(13&ZD065)子课题之四——“早期罗马伦理学研究”的成果之一。

②于江霞,山东五莲人,北京师范大学哲学与社会学学院伦理学专业博士生,主要从事古希腊伦理学、生命伦理学研究。