闲暇的政治哲学分析

2015-01-30谢丽威

中共四川省委党校学报 2015年4期

关键词：政治哲学闲暇和谐

韩　升　谢丽威

(鲁东大学商学院,山东烟台　264025；中共烟台市委党校,山东烟台　264003)

闲暇的政治哲学分析

韩升谢丽威

(鲁东大学商学院,山东烟台264025；中共烟台市委党校,山东烟台264003)

[关键词]闲暇；政治哲学；和谐；共同体生活；劳动

[摘要]闲暇是政治哲学关注的重要问题，也是理解人类生活世界的重要参照。“闲暇之父”亚里士多德从城邦政治和德性生活的角度确立了闲暇的古典含义，充分展现了闲暇所具有的政治公共性意旨。闲暇观念在近现代发生了重大转变，人们开始更多地从免于劳作和体力恢复的空闲时间来看待理解闲暇问题，遮蔽了闲暇所应具有的精神超越的本真意蕴，这在一定程度上弱化了闲暇对于公共政治生活的价值。从政治哲学的角度，立足现实生活世界的思考，将闲暇与和谐共同体生活的构思结合起来，有助于我们澄清闲暇之于公民自由实现和良善公共生活的意义。

哲学起源于闲暇，人们对于闲暇问题的思考与人类哲学的形而上反思一样，也是起始于古希腊时期，我们在亚里士多德的《尼各马可伦理学》和《政治学》中可以频繁看到“闲暇”一词的出现。然而，在当时闲暇仅仅属于少数上层贵族，作为本性缺失者的大量奴隶并无任何闲暇可言。根据《经济伦理学大辞典》中的“闲暇”条目，闲暇作为一种历史的和社会的现实，是伴随着工业社会的发展而形成的，与劳动一起构成了一个现代双元社会的基本时间结构，第二次世界大战以后闲暇问题才真正进入到大众化的日常语言之中。[1]由此可见，尽管对闲暇问题的反思与哲学一样源远流长，但闲暇真正获得社会普通民众的广泛关注和普遍思考还是近现代的事。在科学技术迅猛发展的当今时代，我们的身体似乎获得了前所未有的解放，但我们的心灵为何却陷入了愈加忙碌和癫狂的状态呢？基于此，对闲暇问题进行一番政治哲学分析，将有助于更好地理解、体悟和感受我们自身当下的生存处境和现实的生活世界。

一、亚里士多德与闲暇的古典意蕴

按照约瑟夫·皮珀的考察，“闲暇”这个词的含意在历史的发展上始终传递着相同的信息，在希腊文里原来叫做σχολη，拉丁文里叫scola，在德文里叫Suhule，其意思皆指“学习和教育的场所”，在古代称这种场所为“闲暇”而非今天所谓的“学校”。[1]透过这种词源学的考察，我们应该明确，闲暇代表了一种远离浮躁、喧嚣与功利的心灵安闲、恬静、舒适状态，这与人的精神境界提升和人文素养培育紧密关联。也正是在这层意义上，被称为“闲暇之父”的亚里士多德将将教育区分为“实用教育”(即以生存和谋生为目的的技术教育，具有私人性特征)和“灵魂教育”(以社会生活中的合理行为为目的，在闲暇中所展开的德性教育，具有公共性特征)，而正是后者才是公民教育的真正内容，因为公民的本质就在于能够在闲暇之中实现彼此无功利的言谈和交往。

那么，亚里士多德是如何来认识闲暇问题的呢？在亚里士多德看来，闲暇与繁忙(勤劳)相对，不与“作为”相对，闲暇也是人生的一种作为或活动，这种活动出于灵魂的理性部分，而尤以理性中的玄想部分为主；闲暇的所作所为都是“由己”，而繁忙的种种活动则都为他物或他人所役使；闲暇还有别于“休息”和“娱乐”，繁忙的本义包含紧张和辛苦，勤劳之余继以休息和娱乐，正所以松懈先前的紧张，扫除积累的辛苦，一张一弛，仍属于繁忙的范畴；操持闲暇应是不被他人他物所役使的由己活动，诸如倾听高尚的音乐和幽雅的诗词以及学术研究和哲理玄想等，人生就凭这些活动于闲暇之中陶冶性情，进于善德。[3]

在亚里士多德这里，闲暇与优裕的生活密切相关，在其中自给自足的自我满足能力作为美德实现的最重要依据而存在，惟有闲暇方能确保将美德的可能性变成美德行动和实践。由此可见，闲暇事关个人气质和素养的生成，是对简单物质需求和生存欲望满足的超越。沉醉于物质需求满足的追逐之中，永远不可能达到真正的闲暇。闲暇是亚里士多德所设计的城邦政治的不可或缺的要素，也是雅典人有无公民权的一个标志，是“主人学术”得以体现的重要方面。闲暇不涉及生产技艺和劳动效率的提高，而仅仅关乎自由公民在城邦政治中的自由实现和精神生活。闲暇是理性能力、语言能力和人际交往能力得以完善的重要保障，是城邦自由公民获得德行和参与政治的必要条件。

根据亚里士多德，闲暇能够促进人格提升和自我完善从而达成灵魂教育，因为闲暇不是无所事事而是以良好教养为前提的“交际”，包括以下四个方面的内涵：“1．对本原问题的真正的关注。交际有助于交际者逼近真正的本原，这一过程不同于那种技术性的理论研究，这种‘逼近’是发自内心的出于对‘美善’之热爱的‘奔向’行动，来自于人本性中的原动力。2．交际中的规则来自人自身的分寸感，这种分寸感将使人在富有人情的交往中适当地行动。所谓‘适当’不是指遵循某种既定的规范，而是建立在个人良好的情景判断力之上，这种能力，亚氏称为实践智慧，适当的行为自身蕴含了秩序和规范。3．交际中对人的宽容和引导的态度。影响人将以对方的善为目的，而不是将对方作为达致自己目的的一种手段，同时也排斥暴力威胁和利益引诱的方法。4．富有教养的言说艺术。”[4]在此，闲暇被赋予了重要的公共性意蕴，充分展现了公正和节制的古典德性。我们能够想象在古希腊城邦公民之间所展开包括自由交谈在内的各种非功利性交往所促进的真正而伟大的“友谊”，而这种友谊才是城邦共同体公民之间本质关系的充分体现。所以，在亚里士多德这里，闲暇不是自我封闭于家庭的纯粹私人领域而无所事事，而是要积极融入城邦政治生活中实现自我与他者彼此砥砺德性，并由此走向共同体生活的和谐与完满。应该说，这时的闲暇具有明确的政治公共性意旨。

二、闲暇理解的近现代转变

然而，到了近现代，闲暇更多地取得了与劳动时间相对的意义，从而与经济领域发生了更为密切的关联，闲暇所应具备的物质条件被前所未有的凸现出来。如何帮助个体摆脱生活必需的物质控制从而能够自主决定和实现对自身利益、需要和欲望的满足，成为了闲暇概念最为重要的内涵。因为正是在这一时期，自然科学技术获得了大规模的应用，工时的缩短使人类的身体在很大程度上被解放出来，能够自由支配的时间相对得到了延长。于是，闲暇这一“旧时王谢堂前燕”开始“飞入寻常百姓家”，人们对于闲暇的关注也达到了一个全新的高度。此时，按照大多数人的意见，闲暇似乎是工作的反义词，在我们停止工作后享受宁静、放松、平和或进行娱乐、玩耍、庆祝即为闲暇。然而，这种大众化的日常理解似乎又是一种纯粹消极意义上的理解，在此意义上的闲暇似乎更多是身心疲惫得以恢复并重新投入新的工作的准备，这种理解不足以表达我们对于闲暇的期望和追求。“我们现在必须要澄清的是，闲暇并不是为了工作的目的而存在的，一个正在工作中的人不管如何努力从其中得到多少新的力量，借以重新投入工作，闲暇从来不会是为工作而存在。在我们看来，闲暇也许可以提供给进一步工作所需的体能恢复或使心灵复元某种新的动力，但是闲暇的意义并非由此而得到证明。”[5]在恢复体能以重新投入工作的意义上来理解闲暇，是对时间的一种物化理解，典型地体现了资本主义所代表的现代性扩张以来所出现的人为物役的异化状态，由此而暴露的是资本主义工作世界中普遍存在的一种隐藏的焦虑，即我们总是摇摆于工作和不工作这两者之间无法脱身。

或许，迈克尔·沃尔泽的观点及其对T．H．马歇尔的引证对我们会有所启发：“我们可以说，闲暇的反义词不是纯粹的工作，而是必须干的工作，是在自然或市场的约束下的工作，或最重要的，是受工头、老板约束的工作。因此，有一种休闲(在自己的空间内)的干活方式，也有与一生闲暇相适应的各种工作。‘因为闲暇并不意味着无所事事，’T．H．马歇尔在一篇关于职业化的论文中写道，‘它意味着按照你自己的偏好和你自己关于何为最佳的标准选择你的活动的自由。’”[6]由此可见，闲暇就是克服外在的违背自己内在意志的物质约束，并在自然而然中实现自我的积极行动状态。其实，在现实的资本主义社会中，劳动异化作为一种普遍存在的状态将极有可能使我们的闲暇观念变得片面化、狭隘化、消极化和庸俗化。马克思曾经构想了一种理想的状态，工作与闲暇不再对立而是合二为一成为自由的生产活动，这也就是共产主义社会之中人类的“类生活”。

伴随着科学技术的迅速发展，人类在身体上势必会得到更大的解放，我们所拥有的节假空余时间将会越来越多，然而我们心灵的安闲恬适之感却并没有相应地增强，相反紧张压抑、认同危机、焦躁不安、困顿抑郁等等却有增无减。面对此种现实，我们需要的是一种积极乐观的人生态度和从容应对的实践取向，由是观之的闲暇也更应被赋予精神性的超越内涵。也正是在这层意义上，闲暇作为一种身心协调一致的整全性和谐状态而具有了重要的存在论意味。闲暇意味着“人不可局限于他狭隘的工作功能所塑成的局部世界之中，他必须能够以更为宽广的眼光去看待整个世界，然后借此实现自己并将自己导向一种整体性的存在。”[7]在闲暇之中，我们告别了机械、操劳、焦虑、困惑、不安的生存纠结感，我们不再处于原子化的分裂隔离状态，我们摆脱了价值虚无主义所带来的空虚、分裂和撕扯，闲暇使我们突破自我个体存在的局限从而实现一种更为整全圆融的存在状态成为了可能。概而言之，闲暇是一个人与自身协调一致、融为一体的本真状态，闲暇更是一个人淡和顺应、无为而有为的积极社会存在形式。

在一种更深层次的意义上，闲暇应该体现更为重要的精神性超越，它不是放任时间自在的流逝而是一种肯定性的选择行动，不是对自我规定性的消极透支而是对自我构成的积极确证，不是在公共生活中彻底隐退、放弃和回避而是在审慎与节制中保持与他者的和谐交往、自在融入。当我们放弃了外在的功利性追求、伪善和虚假的交往面具，让心灵回归安闲与宁静并在其中默观、善待生活中的一切，我们就接近并拥有了闲暇。“闲暇之所以成为可能，其前提必须是：人不仅要能和自己和谐相处(懒惰基本上已经否定了这种和谐)，同时必须和整个世界及其所代表的意义互相符合一致。闲暇是一种肯定的状态，这和‘不活动’不一样，也不同于静止不动，当然也不是一种内在静止状态，这好比一对情侣谈话之间的静默时刻，什么话都不必说，两人却能融而为一。”[8]因而，闲暇并不是彻底地退居内心城堡而安享所谓内心的宁静，而是在经历社会现实生活之后在内省中所积极实现的达观、恬淡、愉悦和心满意足。面对真实而纷繁芜杂的生活世界，我们要保持端谨、明哲、识真、信从的品格，借助于听闻、观看和沉思默想而达致一种顺其自然的无为状态和无所忧虑的心灵之境。

三、闲暇与和谐共同体生活的构思

根据上面的分析我们已经得出，闲暇意味着摆脱了生活必需的被迫而达成了免于忧虑与操劳的存在状态。然而，更进一步而言，闲暇并不是在离群索居中孤芳自赏并放任生命默默耗费，而是在积极的共同体生活中所实现的自我完善和人格提升，是自我本身与处身于其中的整体世界的一种和谐状态。故而，闲暇是对自我原子化存在状态的超越，是在积极的自我行动中所达到的自由存在，具有浓重的政治哲学意蕴。政治哲学关注“应当”的理想状态，但这种关注并不是脱离现实生活世界的虚无缥缈的空想性构思，而是在其中包含了对当下既成社会事实的批判性超越，是在经验事实与理想规范之间的灵活游走，对闲暇问题的分析理应由此展开。

不可否认，现代科学技术的迅猛发展为我们赢得了更多的空余时间，然而这并非就是我们带来期许已久的闲暇生活，因为与现代性随之而来的是精神的困顿感和社会生活的碎片化。“劳动者不同以往的无事可做对当时的人们来说似乎是劳动力的解放——认为人从令人恼怒不安、使人呆板麻木的种种束缚和自然惰性中得到解放，这成了人们激越兴奋的主要缘由。但是，劳动力从自然的束缚中解放出来，并未使劳动力的自由流动和独立自主的状态维持多久，甚至也几乎没有使‘解放了的劳动力’获得自决权，从而自由地设定自己的道路，并沿着自己设定的道路发展。”[9]在物质财富的刺激下，工具理性的思维逻辑加速对劳动力的挖掘、抽取和利用。满足于现代性的物质欲望满足而放任精神的荒漠化和人格的侏儒化，并非我们理想的积极生活。我们应该坦率地承认财富对于闲暇的重要性，但是拥有了财富并不要去放纵、腐化和为所欲为，而是要让自己更加从容地面对他者并以更加积极的心态和形象融入共同体生活之中。在闲暇之中，我们能够进一步完善自我的理性思考能力、语言交流能力和人际交往能力，只有这样才能获得积极他者的平等承认，也才能更好地完善和发展自我。由此可见，闲暇不仅超越了人对物质世界的简单依赖，而且蕴涵了同处共同体之中的个体自我与积极他者的相互构成。

汉娜·阿伦特带着浓厚的古典情结在《人的境况》中对这种现代人所谓的闲暇表达了不满，在她看来，现代人所谓的闲暇并不是真正的“闲暇”，而只能称为“空余时间”，这仅仅是由于技术进步而带来的人不需要投入劳动的时间而已。其实，人并没有随着空余时间的增多而相应地变得崇高、完满起来，而是沉浸入披着光鲜的理性外衣的更大的生存必然性之中，在现代消费社会的无限膨胀所形成的巨大空洞性中距离真正的自我实现越来越远。对于现代人而言，“空余时间只会花在消费上面，留给他的空闲时间越多，他的欲望就越贪婪越强烈。”[10]在这种纯粹私人性的活动中，我们拥有的是生理欲望的放纵，而失去的却是真正的行动力以及由此而达成的自我超越性存在。真正的闲暇能够在自我的积极行动中达成开放的公共空间，而现代的空余时间却让我们逆向而行。为了更好的理解闲暇的政治哲学意义，有必要引入阿伦特在《人的境况》的开篇对劳动(labor)、工作(work)和行动(action)三种根本性的人类活动的区分。在阿伦特看来，劳动是与人身体的生物过程相应的活动，展现的人之境况是生命本身；工作是与人存在的非自然性相应的活动，展现的人之境况是世界性；行动则是不需要以物或事为中介而直接在人们之间进行的活动，相应于复数性的人之径况。阿伦特认为，与“劳动”以物质实利为根本目的的私人性相比，“工作”及其技术制作功能更展现了现代行为主义的特点，惟有“行动”才具有真正的现代公共意味，因为只有积极的人类行动才是对生存必需性的脱离与超越。

可悲的是，我们存在复数性正在遭到遗忘，人类的行动正在以前所有的速度被降格为工作性“制作”，在这个日益被制作的人造物的世界里，生物性的私人劳动被无穷放大进而几乎侵蚀了人类生活的一切领域，于是真正的生命得不到重视和关心，每个个体似乎都沉浸在看似复杂实则简单的工具理性思维逻辑之中。阿伦特对现代世界的忧虑在以下文字中表露无遗：“今天，在这个我们生活于其中的世界里，对于我们正在做的事情，或思考我们正在做的事情来说，劳动甚至变成了一个如此崇高，如此有抱负的字眼。劳动社会的最后阶段——职业者社会，要求它的成员成为一种纯粹的自动化机能，似乎个人生命已经真正融入了物种整体的生命过程，此时唯一需要个人作出的积极决定就是随波逐流，也即，放弃他的个性，忘记他个人仍然感觉着的生活的痛苦与艰辛，默认一种昏昏沉沉的，‘让人麻醉的’功能性行为类型。现代行为主义理论的问题不在于它是错的，而在于它能够变成真的，它们实际上是现代社会某些鲜明趋势的概念化体现。完全可以想象，现代——肇始于人的活力如此史无前例、生机勃勃的迸发，却终结于历史上已知的最死气沉沉、最贫乏消极的状态中。”[11]由是观之，伴随着现代化程度的加深，在最能展现人的积极创造能力的行动被无情贬低和降格的过程中，本应具有积极生活蕴涵的闲暇也就慢慢被生物欲望化为身体机能的恢复以及为进一步的劳动和工作所进行的准备。

离开人所具有的复数性的行动视角来看待的闲暇，就陷入到了与世界的单一对立关系之中，在其中自我与他者面对同一世界的积极关联被无情割断，机械性似乎成为了自我与这个世界所发生关系的唯一特征，我们注定了只是在满足生理欲望的制作行为中寻求纯粹消极的短暂的生命间歇并继而投入新一轮更为疯狂的制作行为之中。由此而来的闲暇观念，脱离不了简单生理修复性的消极意义，自然也就无助于真正幸福的实现，因为我们已经不能在生命的消耗与再生、痛苦与痛苦的释放之间达到完美的平衡。阿伦特发现，在现代社会中普遍存在着对幸福的追求，与此并存的是普遍的不幸福感，这就像一枚硬币的两面一样。这种对幸福的普遍追求和普遍的不幸福感，成为现代消费社会之虚无主义倾向的重要体现。“生活在一种消费者或劳动者社会里变得越轻而易举，它被必然性所驱迫的事实就越难以被意识到，甚至作为必然性之外在表现的辛苦操劳将也不会为人所注意。此种状况的危险在于，这样一个社会被不断增张的繁殖力带来的富足搞得眼花缭乱，沉浸在一种无休止运转的平稳过程当中，它就不再能认清自身的空虚——一种‘不能在[它的]劳动过后把自身确定和实现为永恒主体’的生活的空虚。”[12]生命的空虚与生活的空洞是现代人执着于原子化个体自我追求的结果，在此空余时间的增多并不能改变真正闲暇渐行渐远的现代人的生存困境。

近现代以来，伴随着伟大的存在之链的断裂，个体自我开始游离于其生活世界之外而超然地对待之，浮萍般的存在方式在加剧着自我与他者之间的裂痕，也让我们在庸庸碌碌的日常生活琐事中失去了自我存在的确证性。生存必然性的忙碌与操持让我们功利化看待生活中遭遇的一切，包括作为人之本性所求的闲暇。当我们以工具理性的思维来对待闲暇时，就掩盖和遮蔽了其积极行动的政治哲学意义。只有摆脱了生存的必然性投身于公共政治实践之中，我们才能获致真正的闲暇所具有的政治哲学意蕴。在闲暇中，我们能够沉思默观自我与世界之间的和谐关联，那不是一种主客对立的二元思维，更非一种你死我活的敌我意识，而是一种自我积极的他者意识以及由此而氤氲出个体存在的真正自由状态和和谐有序的共同体生活。

〔参考文献〕

[1]乔治·恩德勒等主编.经济伦理学大辞典.李兆雄、陈泽环译.上海人民出版社，2001：145-146.

[2]约瑟夫·皮珀.闲暇：文化的基础.刘森尧译.新星出版社,2005:6.

[3]亚里士多德.政治学.吴寿彭译.商务印书馆，1965：392-393，注释.

[4]洪涛.逻各斯与空间——古代希腊政治哲学研究.上海人民出版社，1998：292-293.

[5]约瑟夫·皮珀.闲暇：文化的基础.刘森尧译.新星出版社，2005：45.

[6]迈克尔·沃尔泽.正义诸领域：为多元主义与平等一辩.褚松燕译.译林出版社，2002：243-244.

[7]约瑟夫·皮珀.闲暇：文化的基础.刘森尧译.新星出版社,2005:46.

[8]约瑟夫·皮珀.闲暇：文化的基础.刘森尧译.新星出版社,2005:43.

[9]齐格蒙特·鲍曼.个体化社会.范祥涛译.上海三联书店，2002：6.

[10]汉娜·阿伦特.人的境况.王寅丽译.世纪出版集团、上海人民出版社，2009：95.

[11]汉娜·阿伦特.人的境况.王寅丽译.世纪出版集团、上海人民出版社,2009:254-255.