作为自由的正义——马克思对黑格尔的批判

2015-01-30陈金山

中共四川省委党校学报 2015年4期

关键词：批判自由

陈金山

(北京大学马克思主义学院，北京　100871)

作为自由的正义——马克思对黑格尔的批判

陈金山

(北京大学马克思主义学院，北京100871)

[关键词]早期马克思；自由主义正义观；自由；法哲学；批判

[摘要]自由主义正义观是西方近代自由主义理论的一个重要组成部分。近代自然法哲学派从自然权利的角度言说正义，黑格尔将理性自由或“客观精神”带入到对权利的规定。早期的马克思在发现物质生产关系上的自由与正义间的密切关系前，将自由权利的普遍获得视为正义的存在，并以此批判了黑格尔法哲学体系中的自由范畴，对正义的思考转换为对自由概念体系的批判。

从柏拉图开始，正义就开始成为一个描述社会良善状态的价值概念，成为衡量社会政治秩序合法性的标准之一。在西方历史上，无论是德性正义论还是权利正义论，都关涉自由的寻求和实现这一问题。古典正义论者探讨正义的思路通常是将个人的美德与城邦的合法性结合起来讨论，近代正义论者则从自然权利和契约关系出发讨论正义。康德和黑格尔将“理性”带入对自然权利的规定，通过探讨理性与自由的关系开启了后人对正义的进一步思考。早期的马克思在发现物质生产关系上的自由与正义间的密切关系前，将自由权利的普遍获得视为正义的存在，并以此批判了黑格尔法哲学体系中的自由范畴，对正义的思考转换为对自由概念体系的批判。

一、批判的由来——《莱茵报》时期马克思的困惑

早年的马克思是个地道的青年黑格尔主义者，在1842年马克思投身于新闻出版工作前，作为青年黑格尔派的重要一员，马克思对黑格尔学说的立场一直坚定不移。而到了《德法年鉴》时期，马克思突然展开了对自己长期以来一直信奉的黑格尔学说的批判。这表明，在《莱茵报》时期马克思思想上经历了一定变化，那么马克思在这一时期到底经历了什么变化？何以变化？

从文本来看，《莱茵报》时期的马克思主要针对以下几件事情发表了意见：普鲁士的新书报检查令侵犯了公民的出版自由及思想自由权；莱茵省议会关于林木盗窃法案的辩论；法的历史学派关于“法律制度是历史的产物，而非理性的本质”的观点；奥格斯堡“总汇报”在共产主义问题上对《莱茵报》的污蔑；离婚法草案问题；〈莱比锡总汇报〉的查封；以及对关于摩塞尔地区农民贫困问题的评论。其中，书报检查令与出版自由问题、林木盗窃法案问题和摩塞尔地区农民贫困问题是最为主要的问题。

1842年马克思发表文章抨击普鲁士政府最新的书报检查令侵犯了公民的思想和出版自由权。马克思发现“保护公民的最高利益即他们的精神的主管机关，一直在进行着非法的活动”，“它不但调整个别公民的行为，而且调整社会精神的行为”。[1]尽管普鲁士政府宣布思想和出版自由，但是书报检查制度所规定的这种自由的唯一色彩，就是官方的色彩。马克思开始意识到与市民社会分离的政治国家并不是理性和道德的神圣代表者。在黑格尔那里，国家是精神本质即理性的化身，是每个人的国家。人民必须无条件地服从国家和法律，国家和法律都应保护全体人民的自由权利。然而在现实中，国家侵犯了公民的思想自由，侵害了公民的自由权利，因而这个国家并没能体现出其维护自由权利的正义性来。

针对莱茵省议会关于林木盗窃法案试图将捡拾枯枝宣布以盗窃林木罪进行惩罚这一问题，马克思指出问题的实质是国家的特殊等级以他们的特殊权利取代被国家所保护的普遍权利，取代全体人民的习惯权利。这些既得利益的特殊等级试图将公共财产变成私人所有，将人与物的关系转换成人与人的关系，即由于公共财产已为私人所有，因而捡拾枯枝已经同侵犯他人私有财产等同起来。马克思对此批评道，“有一个地方已经把穷人的习惯权利变成了富人的独占权”，[2]法律不应该成为侵害穷人利益的法定谎言，而应该“是事物的法的本质的普遍和真正的表达者”，[3]“事物的本质要求独占，因为私有者的利益想出了这种独占”。[4]这再度体现出政治国家在现实中的非正义性，它不是保护人民的普遍权利，而是沦为了某些不平等阶级维护自身特殊利益的工具。

摩塞尔地区农民贫困问题是马克思对作此报道的记者的声援和就总督对报道诬蔑的反驳，文章题旨依旧是争取思想自由的问题。马克思在其中指出，行政官员由于他们的官僚本质而总是认为自己的政绩是完美的，而市民个人的呼声很多时候只是一种私人诉苦，自由报刊可以成为官方和市民之间基于权利平等进行相互批评的场地；对出版自由的需要是由于实际生活的需要而产生的，现实生活促使人们产生对出版自由的渴望。在总体不自由的状态下，报刊自我检查的意识超过外部实际的检查，在这种条件下，即使有人通过某种方法在报刊上就某一问题发表自我意见，也不可能引起普遍的反应。马克思在这里延续了之前批判普鲁士书报检查令的一贯思路，表明的是德意志国家专制制度下公民自由权利被侵犯。

马克思在考察以上三个现实问题的过程中，对国家和法与社会物质关系及公民自由权利的关系有了深刻的认识。在这一时期，马克思用黑格尔的自由意志与理性国家观来考察现实的普鲁士政治社会，却发现理论与现实存在着巨大的鸿沟。马克思不断反思这样一个问题，即理性国家何以从人民自由权利的维护者变成了侵犯者？带着这一问题，马克思从国家制度视角切入了对黑格尔法哲学中关于国家问题的批判。正如马克思在给卢格的信中写到的那样，“这篇文章的主要内容是同君主立宪制作斗争，同这个彻头彻尾自相矛盾和自我毁灭的混合物作斗争”。[5]在展开马克思的批判论说之前，我们需要明确黑格尔自由观的内涵。

二、黑格尔自由观的三个层次

在《法哲学原理》一书中，黑格尔以“意志”为逻辑起点，从三个层次对自由进行了规定——自在的自由、自为的自由及两者辩证统一的自由。

(一)自在的自由

自在的自由表现为人与物关系上的自由，是一种外在于人的客观意义上的自由。在黑格尔看来，“意志”等同于自由，人有了意志，就有了自由，也就建立了自由与人格之间的联系。在起初阶段，“意志”表现为直接性和抽象性。直接性是指自由意志的对象是外部的、直接在眼前看到的事物。抽象性指的是自由意志存在于概念描述中，并不直观可见。法是自由的定在，是作为理念的自由，是自由的现实化。法的基础是单个主体意义上的人格，“人格一般包含着权利能力，并且构成抽象的从而使形式的法的概念……所以法的命令是成为一个人，并尊敬他人为人”。[6]

自在的自由在现实化的法的关系中体现为三个环节：占有、契约、不法和犯罪。作为主体的人在扬弃人格的纯粹主观性的过程中同直接的对象世界、同外在的物发生关系，就有了对物的占有和所有权，具有了自由意志实现的条件。从意志出发，为了满足各种需要，人通过理性缔结契约，带来占有物提供的效用和福利。契约作为个体之间相互承认的中介，体现的是双方的共同意志。关于不法和犯罪，黑格尔认为缔结条约的理性者保留了特殊的意志，所以契约仍没能脱离任性阶段，而难免陷入不法。黑格尔讨论了不法的三种形式：无犯意的不法、欺诈和真正的不法，即犯罪，认为对不法的惩罚是理性的报复。

(二)自为的自由

自为的自由表现为个人与自我关系上的自由，是一种主观设定的自由。自为的自由在对象世界中体现为道德，是扬弃抽象形式的法发展而来的结果，是自由意志在内心的实现。黑格尔对自为的自由做了三方面的讨论：“故意和责任”、“意图和福利”、“善和良心”。在黑格尔看来，自为的自由，即道德只承认对处于他的意向或故意的行为负责任，因此道德责任基于意识着的意向或体现着故意的行为。然而，黑格尔断定，一个思维着的、意识着的主体决不能故意做一件事或设定一个目的，而不把它的故意或目的普遍化并因而加以提高。换言之，一个具备完善的自为的自由意志的主体无论做任何事情，必定要考虑实现意图的手段和最终达到的结果，也必须考虑到其结果对于自身和他者福利的维护和增加，并最终达到对一切人的福利的保障，而故意也就进化发展成为意图。在自为的自由意志发展的第三阶段，道德本身已不是实现目的的手段了，而成为其自身的目的。自为的自由意志已不再追求福利，而追求善。也就是说，道德意志已不再表现为良好动机，而是表现为普遍性的、无限性的道德的自我意识或良心。

(三)自在与自为相统一的自由

自在与自为相统一的自由表现为个人与他者关系上的自由，是主观与客观辩证统一意义上的自由是“现存世界和自我意识本性的那种自由的概念”，是“客观精神”的真实体现。自在与自为相统一的自由在对象化世界体现为伦理。黑格尔讨论了伦理与个人、民族和国家间的关系。在他看来，就伦理与个人关系而言，伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质。个人主观地规定为自由的权利，只有在个人属于伦理性的现实时，才能得到实现，也只有在伦理中个人才实际上占有他本身的实质和他内在的普遍性；就伦理与民族关系而言，伦理是各个民族风俗习惯的结晶，是不成文的法律，具有神圣的性质，被认作永远正当的东西；就伦理与国家间关系而言，国家是自觉地伦理的实体，是具体自由的现实性。

作为自在与自为相统一的自由而言，伦理在其自觉的运动发展中体现为三个发展阶段：直接的自然地伦理精神；“作为自在与自为统一的自由”发生分化和解体的阶段；“作为自在与自为统一的自由”通过分化、中介、最终实现统一和复归的阶段。在现实的对象化世界中，这三个阶段分别对应着家庭、市民社会和理性国家。

三、马克思对黑格尔自由观的批判：个人与他者关系的异化

马克思对黑格尔自由观的批判主要集中于个人与他者自由关系的问题视域中。在马克思看来，问题主要在于个人与他者关系的异化，其根源在于互相分离的市民社会与政治国家间关系的颠倒以及国家制度在问题解决上的无能为力。具体而言，马克思从两方面对黑格尔的自由观展开了批判。

第一，对具体自由——家庭、市民社会与国家的关系的批判。黑格尔认为家庭和市民社会没有独立性，它们以国家，即自在自为的现实的最高理性本质作为自己追求的目的。国家的意志对家庭和市民社会具有外在的必然性，家庭和市民社会的矛盾只有在国家中才能解决。所以，不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家。针对黑格尔所表达的这种观点，马克思指出，黑格尔的错误在于从思辨理性的演绎出发，把“理念变成了独立的主体，而家庭和市民社会对国家的关系变成了理念所具有的想象的内部活动”，[7]而并不是从实际生活中去考察两者关系，因此“逻辑的泛神论的神秘主义在这里已经暴露无疑”。[8]而现实的关系应该是这样的，“家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者而，思辨的思维却把这一切头足倒置”。[9]

黑格尔看到了市民社会与国家分离的近代政治现实，他试图通过这两个领域的分离把人们的利益矛盾和冲突限定在市民社会，从而把国家视为普遍利益的代表，想通过这样来化解社会矛盾、实现社会和谐的力量。黑格尔所说的自由是普遍的自由，对于黑格尔来说，只有当所有的人都能获得自我意识和具有理性时，人的自由才能实现。这里的重要之点在于，一切人都必须能够获得自由，任何人都不能以牺牲他人为代价而享有自由.因此，必须要有某些人类的制度，特别是政治制度，这些制度才能允许一切人获得自我意识和自由。以黑格尔的观点来看，市民社会作为特殊的领域不能顾及普遍，只有具有普遍性的国家才是普遍自由的保障。国家维护的是一切人的普遍利益，因而能够使人们形成共同意志.当每个人都服从于体现自己意志的法律，形成有序的公共生活秩序时，自由就普遍化了.马克思认为，如果人们不能在经济生活中拥有实在的自由，那么政治自由就只能流于形式了。

第二，对理性自由的外在体现——国家内部制度的批判。在黑格尔看来，“国家成长为君主立宪制乃是现代的成就”。君主立宪制国家以私有财产为基础，实行长子继承制。处于国家最高端的君主的无依赖性、独立性，就是其不可转让的、独占的地产在政治上的表现。马克思认为，长子继承制是私有财产的政治意义，是政治意义即普遍意义下的私有财产。在以长子继承制作保障的国家制度中，国家制度成为了私有财产的国家制度。马克思批判到，“黑格尔力图把君主说成是真正的‘神人’，说成是理念的化身”，“这不外是一种任性的、意志决断的理念”。[10]在马克思看来，正义的国家不应是私有财产和私人利益的附属物，而应是公共的普遍利益的代表者。在此意义上，马克思指出，真正的制度乃是民主制。“在君主制中，整体，即人民，从属于他们存在的一种方式，即他们的政治制度；在民主制中，国家制度本身就是一个规定，人民的自我规定。”[11]在这种民主制中，个人和国家、私人生活和政治生活实现了完全的同一，个体利益与公共利益也得到完全的统一。

针对行政权制度，马克思指出，“黑格尔关于行政权所讲的一切都不配称为哲学的分析，大部分都可以原封不动地载入普鲁士法”。[12]黑格尔对行政权考察的实质就是把市民社会当作官僚机构来考察，然而，对行政权的考察存在两大问题。其一，黑格尔认为，官僚政治的前提是市民社会通过同业公会而实行的自治，其人员必须由市民选举并经最高当局的批准(马克思称之为真正的行政权的批准)。这意味着不仅市民社会成员的自治权必须接受国家的赋予和批准，而且官僚政治在现实生活中依附于王权制度，依附于国家；其二，黑格尔认为官僚是公正无私的，因而是一个普遍的阶级，换言之，官僚阶级代表着普遍的权利。马克思对此指出，官僚阶级原则上是一个普遍的阶级，然后它通过建立起独立于社会的特殊的集团利益，事实上把自身变成了一个代表私人利益的封闭的权利集团。

在马克思看来，立法权问题上的斗争实际是对自由的争夺。[13]对于立法权制度，黑格尔认为国家制度的产生、变化和立法权无关，国家制度自在自为地天然存在着，并且本质地自我生成。立法权只是国家制度的一部分，国家制度处于立法权之外，换言之，立法权只是国家制度的一个部门，是服务、从属于国家制度的。马克思对此批判说，应该正好相反，立法权是国家制度得以建立的根据，因为它是规定国家制度的权力，高居于国家制度之上，相反，国家制度却只能是维护拥有立法权利益的国家组织形式。也就是说，国家制度不是立法权的规定，立法权也不是国家制度的组成部分。在黑格尔看来，由于作为“众人”的市民社会是同国家事务对立的，因此他试图通过构造“等级要素”，使“国家通过它们进入人民的主观意识，而人民也就开始参与国事”，[14]来调和行政权与公众普遍意志的矛盾。然而在马克思看来等级要素是一种虚假的政治，如果人民试图通过等级要素获得真实的“自由”，那是不现实的，“等级要素是市民社会的政治幻想”，因为既然黑格尔对人民曾经这样说明——“人民就是不知道自己需要什么的那一部分人”，[15]那么表明等级要素的代表是没有真正包括人民的。真正的“自由”的获得，应该从尘世的私有制关系来寻求。从这一点来看，国家制度清楚地表明了，不是立法权决定私有制，而是私有制决定立法权。政治国家的成员的普遍自由权无法真正获得的原因在于，其中绝大部分人并不具有私有财产。

四、结论

马克思在寻求解决自我困惑的过程中，通过对黑格尔的自由范畴的讨论，清楚表明了自身关于正义思想的立场，即自由权的普遍获得。马克思通过对现实社会政治关系的考察逐渐发现，对正义的寻得应该从私有财产关系扩展到更加广泛的经济关系中去考察。这成为后来马克思从社会生产关系的历史唯物主义视角考察自由，寻求正义的一个重要原因。马克思后来在《<政治经济学批判>序言》中清楚地阐明了，“法的关系正像国家形式一样，既不能从他们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系”，“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”对社会正义的思考和追寻也以此为根本出发点。

〔参考文献〕

[1]马克思.评普鲁士最近的书报检查令.马克思恩格斯全集(第1卷).北京：人民出版社，1995:4.

[2]马克思.第六届莱茵省议会的辩论：关于林木盗窃法的辩论.马克思恩格斯全集(第1卷).北京：人民出版社，1995:147.

[3]同上，第148页。

[4]同上，第138-139页。

[5]马克思.马克思致阿·卢格(德勒斯顿).马克思恩格斯全集(第27卷).北京：人民出版社，1995:421.

[6][德]黑格尔.法哲学原理.范扬、张企泰译.北京：商务印书馆，1961:46.

[7]马克思.评普鲁士最近的书报检查令.马克思恩格斯全集(第1卷).北京：人民出版社，1995:4.

[8]马克思.黑格尔法哲学批判.马克思恩格斯全集(第1卷).北京：人民出版社，1995:250.

[9]同上，第250-251页。

[10]同上，第273-274页。

[11]同上，第281页。