土地神观念浅析

2015-01-30高丽杨中共郑州市委党校哲学科社教研部河南郑州450042

中共郑州市委党校学报 2015年6期

关键词：观念

高丽杨（中共郑州市委党校哲学科社教研部，河南郑州450042）

土地神观念浅析

高丽杨
（中共郑州市委党校哲学科社教研部，河南郑州450042）

摘要：土地神灵是指人类发展史上不同阶段对土地形成的具有宗教内涵的崇拜方式。土地神灵从人类开始孕育就伴生在世界文明之中，是人类所创造的最完整的神系之一。土地神灵信仰不是一成不变的，而是随着生产力水平的变化，不同阶段的土地神灵信仰表现出鲜明的阶段特点。我国土地神观念演变主要经历了五个阶段：自然存在期、精灵存在期、地母崇拜期、社神崇拜期和后土崇拜期。

关键词：土地神；观念；阶段特征

神灵对于我们普罗大众来说往往是以一个个具象的方式而存在的。它是基督教堂中圣洁的圣母玛利亚，是佛教寺院中庄重威严的四大金刚，是道教宫观中仙风飘逸的三清尊神，是民间小庙中憨厚朴实的土地公与土地婆。在这些具体的形象背后，有着我们所不熟悉的神圣观念的支撑。正是由于这些神圣观念的变迁和发展，才塑造了不同时期具体的神灵形象。对于“神”这一观念本身，就有着各种不同的解说和定义。《周易·系辞》说：“故物生谓之化，物极谓之变，阴阳不测谓之神。”费尔巴哈说：“因此神的崇拜只不过依附在自我崇拜上面，只不过是自我崇拜的一个现象。因此生命的价值升得越高，那些生命赐予者诸神的价值和尊严自然也就抬得越高。”［1］当代宗教学者吕大吉说：“神灵观念之所以产生，是人通过想象力把人的人性和本质异化或对象化为一个神圣对象的结果。”［2］比较权威的定义这样总结：“神一般被认为不具物质躯体，但非不具躯体形象；不受自然规律限制，但能对物质世界施加影响，直至主宰物质世界的一定部分或全部。”［3］总之，神是一种超越和高于人类的存在。

“神”的观念是人的创造，也是人类文明结晶的重要组成部分。人类的文明形态是从土地开始的，这也决定了人类最早的崇拜不能摆脱对土地的思考。因而，土地神灵在人类的诸神信仰中，不可避免地成了基础和共同的崇拜对象。土地神灵崇拜的内涵和特点鲜明地留下了不同阶段生产力水平的烙印。本文拟以中国的土地神灵信仰为重点，对人类土地神灵信仰的阶段特征进行简单勾勒。

一、吐生万物的自然存在期——古老的土地崇拜

原始社会经过漫长的从猿到人的转变后，实现了质的飞跃，在广袤的大地上首次有了人类的足迹。原始先民茹毛饮血，穴居野处，其吃穿住用完全依赖于自然的恩赐。他们采集树上的野果，搜集大地上长出的谷物，维持着基本的生命需要。这使他们本能地意识到土地之于食物及食物生长的重要意义。

进入农耕文明之后，土地对于人们的生活更有了决定性的意义。人们在土地上劳作，而赖以生存的食物在土地上生长，春种秋收，人们温饱依赖于大地的恩泽。如果土地肥沃，那么就能产出更多的粮食，人们就不会饿肚子。如果土地贫瘠，那么就会少收或者绝收，这对于当时的人们来说可谓是灭顶之灾。同时，自然界其他的因素也会影响土地的收成，如果风调雨顺年成好，土地就会多产出粮食，如果少雨干旱年成差，那么人们的食物就会锐减。土地及土地上庄稼的收成与原始人的生活密不可分、息息相关。因而，土地在人类的生存中起着根本的作用，具有决定生死的重大意义。由此，人们在很早时期就产生了土地崇拜。“新的宗教形式——自然崇拜发展了起来，不过这时候还没有抽象的对整个大自然的崇拜。这只是膜拜人所认为最有势力，最同情于人的个别的自然因素和自然力。当然，在自然崇拜中，那些具有巨大生产意义的自然因素和自然力会占据特殊的地位，因此，在自然崇拜中，对于地、太阳、水、火、树以及个别动物的崇拜得到比较显著的发展和传播”［4］。处在这种自然崇拜时期的土地崇拜还主要是对土地自然属性的一种崇拜，对土地能生长万物，哺育人类的一种崇敬。《释名·释地》在解释何为“土地”时，就着重强调了土地的这种自然特性：“土，吐也，吐生万物也；地，底也，言其底下载万物也。”

二、魅惑的精灵存在期——土地有灵的精灵崇拜

英国人类学家爱德华·泰勒在《原始文化》中通过对原始人类各种文化现象的考察，提出了著名的“万物有灵”理论。所谓“万物有灵”就是原始人通过对自身生与死、清醒与睡眠、健康与疾病等现象的观察及思考，尤其是对自身梦境中现象的认识与总结，推导出人在自身的存在之外还有一个可以独立存在的灵魂，这种灵魂可以离开肉体独立存在，并且在肉体死亡或消失之后还会继续存在。这种灵魂拥有不同寻常的力量，可以使人产生疾病等种种不适。同时原始人把自身的生存状态推演到其他生物的存在形式，认为在其他的动植物中也都有一个可以离开身体而独立存在的灵魂。虽然这是国外学者的研究成果，但这种思维特点却具有一定的普遍性，用来概括先民的思维发展过程也是合宜的。正是在这种思维模式的影响下，人们对土地的崇拜出现了新的特点，即由原始简单的对自然土地的崇拜发展到土地有灵说。

根据人类学家弗雷泽的观点，这种土地有灵时期还不能称之为“宗教”，不能称之为“神”。它只是处于一种原始的巫术期。这时的土地崇拜与后期的土地神时期相比，最主要的不同之处就在于土地有灵期人们还主要是用巫术等形式对土地进行利用与控制，还没有对其进行宗教学意义上的祭祀和崇拜。这种用巫术控制土地收成的形式有着广泛的民族人类学的证据。何星亮在《中国自然神与自然崇拜》中就曾列举，美拉尼亚人在种植根茎植物时都要把一块经巫术念过咒语的卵状的石块埋入土中，因为他们相信经过巫术的咒语的石头已经具有了魔力，把这种石头埋入土中，这种魔力就可以传递给地里的植物，它们结出的果实也会和这块石头一样硕大丰满［5］。

我们不能断言在土地有灵的阶段就完全没有土地神的身影。正如人类的文明意识的发展是一个连续的过程一样，神圣观念的产生和发展往往脱胎于旧有的母体。在人们相信土地有灵，并用巫术对其进行干涉和利用的同时，对于土地的崇拜与神圣化的祭祀也在萌芽和滋长中。

三、以地为母的结合期——地母崇拜

土地神的真正萌芽是把土地崇拜与女始祖崇拜结合起来的“地母崇拜”形式。很多学者把这种“地母崇拜”称为土地神产生的源头。“当原始人类由土地生养万物联系到女性也具有土地一样的生殖功能，由单纯的土地崇拜转向‘地母’崇拜，土地神的人格化现象渐趋成型，土地神的观念到此才真正产生了”［6］。

地母崇拜产生的大致时期应该对应于我国历史上的母系氏族时期，只有“在发展的母权制下，宗教是沿着自然崇拜的路线发展的……自然力和自然因素被赋予以妇女的形象”［7］。大地负载生育万物，女性繁殖生育后代，这是十分相近和类似的，原始人很容易把两种现象联系在一起，产生“地母”的观念和崇拜。老子的“玄牡之门，为天地根”中的玄牡之门，就是一种女阴与女始祖崇拜。《周易》也提到“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母”。《后汉书·魄嚣传》则直接说：“地为母。”“土地为万物的负载者……因此出现了地母崇拜。原始社会的妇女偶像不仅是对妇女的尊敬，也是土地、生育的象征”［8］。

“地母”是最原始的具有女性特质的土地神。几乎所有的原始氏族、部落都崇拜土地，尊祀“地母”［9］。总之，地母观念的产生，一方面是人们对于女性与大地在生育万物方面特性的一种简单的类比和联想的结果，另一方面也是当时女性在社会生活中占主导地位的结果。自“地母崇拜”后，土地崇拜具有了人格化的外延和内涵，真正宗教学意义上的土地神产生了。

四、神地之道的社神期——正式的土地神崇拜

大致到了原始母系氏族社会的后期或父系氏族早期，土地崇拜发展成了后来的社神崇拜。《说文解字》解释“社，地主也。从示土”。《礼记·郊特牲》则说“社所以神地之道也。地载万物，天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉”。此时对于大地的崇拜已经发展为对社神的崇拜。王国维指出，殷卜辞中的“土”即“社”，“假土为社，疑诸土字皆社之假借字”［10］。《白虎通·社稷》则认为，“不谓之‘土’何？封土为社，故变名谓之‘社’，利于众土也”。“封土立社，示有土也”。以上所引诸文均认为，之所以称“土”为“社”，是因为“社”乃土地之主，是为了表达对土地的尊敬和奉祀而生发的一个称谓。随着生产力的发展，社会生产方式从以采集为主变为农耕为主，女性渐渐失去了其在社会生产中的主导力量，男性逐渐成为社会的中坚力量，随之而来的是所有的社会现象都被打上了男性的烙印，神灵观念也是如此。“在农业发展的基础上，对于地母的崇拜特别突出……随着向父权制的过渡,妇女在宗教中的主导作用被男子排挤掉了，女性的精灵变为男性的精灵”［11］。

社神在产生之初主要是自然意义上的土地崇拜，还是一个自然神，是一个全体氏族成员都可以祭祀的神。但随着社会的发展和各种意义的附加，社神有一个从自然神向政治神及人格神转变的过程。尤其是阶级社会产生后，社神被上升为国家土地的保护神，社神被进一步分化和等级化，产生了官社和民社的对立，由于民社的进一步发展而产生了民间俗神意义上的土地神。

从夏朝开始，我国进入了阶级社会，所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。当时的土地是归最高统治者所有的。作为土地神的社神，自然也就成为统治者土地的保护神了。尤其是在周代，社神是十分重要的神灵体系。汉代经学家郑玄就曾说过“国中之神，莫贵于社”［12］。周人的社神也逐渐与政统文化发生联系，成为国家政权的象征。

社祀作为一种与国家政权相关的政治制度，据说始源于夏禹。《史记·封禅书》说：“自禹兴而修社祀。”由于农耕文化产生的农本思想，以及人们因为相对固定的生活范围而产生的方域观念，农业作为农耕社会国家经济与政治生活的命脉和根本，理所当然地受到人们的尊奉和崇尚，故而社祀也是古代国家政治和农事生活中的大祀。

周代的政治体制是严格的分封制，周天子在分封各路诸侯时是以代表土地的社为标识来进行的。从自己所拥有的代表天下之土的社中，按照诸侯所管辖的区域做出划分，也就是说诸侯的社是天子之社的一部分，是天子赋予其权力的一种象征，不同级别的社神代表不同的政治权力和土地占有。《礼记·祭法》云：“王为群姓立社，曰大社。王自为立社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社。诸侯自为立社，曰侯社。大夫以下，成群立社曰置社。”郑玄注：“群，众也。大夫以下，谓下至庶人也。大夫不得特立社，与民族居百家以上，则共立一社，今时里社是也。”

从以上的记载中我们可以看到，周代社的等级十分明显，主要有大社、王社、国社、侯社及里社之分。大社、王社、国社、侯社是从王到诸侯所立之社，有明显的官方背景，我们称之为官社。而大夫及以下的庶民是没有资格立社的，他们要祭祀本地的土地神就只能置社，称为里社，我们通常称为民社。这两个系统都为后来所继承和发展。官社系统发展成为后世封建王朝的官社祭祀系统，而民社则形成了后世形形色色的民间土地神崇拜系统。

五、后土神袛——土地神的另一况味

在中国历史上还有一种神袛，也是属于广义的土地神崇拜系统，那就是后土崇拜——后土神。《初学记》卷五云：“地者……大而名之曰黄地，小而名之曰神州，亦名后土（原注：黄地，举八极之内地；神州，王畿方千里内地神也；后土，社也；社，地主也）。”可见，最初后土神与社神是合二为一体的存在，但在后来的发展中人们又分别赋予了它们不同的内涵，使它们成了一种既有区别又有联系的两种神。它们的区别主要可以概括为整体与部分。社是具体某一区域土地神的代表，而后土在后来发展成为抽象的大地的代表。东汉蔡邕《独断》解释说：“先儒以社祭五土之神。五土者，一曰山林，二曰川泽，三曰丘陵，四曰坟衍，五曰原限。名曰社者，所在土地之名也。以此推之，知社神所在土地之名也。又问曰：‘社既土神，而夏至祭皇地抵于方丘，又何神也？’答曰：‘方丘之祭，祭大地之神；社之所祭，乃邦国乡原之土神也。’”可见，方丘所祭祀的后土之神是总司天下大地的地神，而社所祭祀的是一邦一国的土地神，两者所辖土地范围是不同的，级别也是不同的。

后土在汉代发展过程中成为与皇天上帝相对应的大神，并被列入国家祀典。这与汉代最流行的阴阳五行观念有很大的关系。对后土的这一演变过程，唐代丘光庭在《兼明书》中曾有过具体的描述，“土神曰后土……土神独称后者，后，君也，位居中，统领四行，故称君也。据此，后土是五行之神，汉代立后土祠于汾阳，祀何神也？答曰三代己前无此礼，盖出一时之制耳，其祀当广，祀地神，即如《月令》所祀皇地抵者也”。

正式把后土神列入国家祀典的时期，最早可以追溯到汉武帝时期。《汉书·郊祀志上》记载，（汉武帝元鼎四年）天子郊雍，曰“今上帝肤亲郊，而后土无祀，则礼不答也。遂立后土祠与汾阴睢上。上亲望拜，如上帝礼……后莽（即王莽）又奏曰称地抵曰后土，与中央黄灵同，宜令地抵称黄地后抵”。汉代对于后土的祭祀十分重视，每三年皇帝都要亲自到汾阴后土祠举行一次大祀。汉武帝后对后土神进行比较大规模祭祀的还有汉宣帝、汉元帝、汉成帝、光武帝等。但到东汉以后祠祀后土活动逐渐进入低潮。汉之后亲自到汾阴后土祠祭祀的只有唐玄宗和宋真宗。金元之时，皇帝已经不再亲祀后土了，只是派官员祭祀，至明清汾阴后土祠就直接改由民间管理了。总之，从宋之后，皇家逐渐淡出后土祭祀的舞台。与此同时，后土信仰却在道教和民间宗教中蓬勃展开。

参考文献

［1］［德］费尔巴哈.宗教的本质［M］.王太庆译.北京：商务印书馆，1999.5.

［2］吕大吉.宗教学通论新编［M］.北京：中国社会科学出版社，2002.157.

［3］任继愈.宗教词典［M］.上海：上海辞书出版社，1981.824.

［4］［7］［11］［苏联］柯斯文.原始文化史纲［M］.张锡彤译.北京：三联出版社，1955.177，181，181.

［5］何星亮.中国自然神与自然崇拜［M］.上海：三联出版社，1992.102.

［6］杜正乾.论土地神观念的产生［J］.青海民族研究，2006，（3）.

［8］宋兆麟.中国原始社会史［M］.北京：文物出版社，1983.463

［9］王永谦.土地与城隍信仰［M］.北京：北京学林出版社，1994.16.

［10］王国维.再与林博士论洛浩书［M］.北京：中华书局，1997.45.

［12］［清］阮元.十三经注疏［M］.上海：上海古籍出版社，1997.1449.

［责任编辑李孝敏］