从美学革命到宗教革命和社会革命——梅列日科夫斯基的另一种意义

耿海英

（上海大学中文系，上海200444）

从美学革命到宗教革命和社会革命
——梅列日科夫斯基的另一种意义

耿海英

（上海大学中文系，上海200444）

梅列日科夫斯基在我国的译介与研究，基本以文学和哲学为背景，然而，当我们把他置于更大的视野中思考时，会发现他的另一种意义。在他的全部生平中，具有多种可供社会学研究的主题：宗教—哲学学会的创办，《新路》杂志的创办，致力于社会新价值观的建立，主张以新宗教信仰组织社会形式，推进教会改革与社会革命进程等。因此，如果在社会学、文学和哲学共同的语境中考察他，就会更加深刻地理解他的意义。

梅列日科夫斯基；美学革命；宗教革命；社会革命

我国从20世纪80年代开始涉及梅列日科夫斯基的译介与研究，至今基本是在文学和哲学领域来谈论他。然而，他作为俄国白银时代激烈动荡的转型期中的风云人物，其影响并不限于对文学和哲学思潮的引领。可以说，梅列日科夫斯基开先河，奠定了那个时期的俄国社会的精神走向。我们愈是研究这一时期，就愈是发现，梅列日科夫斯基，绝不仅仅影响了那一时期的文学和宗教哲学运动这些形而上的领域，更是在形而下的现实社会运动中，他奠定的精神走向成为一种内在的冲撞力，催生了社会革命。当我们不仅在文学和哲学领域，还在社会学（社会思想史以及社会政治运动）中来思考他，在那一时期诸多力量的牵扯中来考察他时，就会发现他的另一种意义。由梅列日科夫斯基引领的俄国象征主义运动，继而激发的新宗教哲学运动，对于当时俄国社会的进程具有极大的介入力量。他既在形而上提出了革命性的思想，又在形而下推进了社会变革。

一、作为一种反叛与介入力量的象征主义运动

在大部分人的研究中，将俄国象征主义描述为一种逃离与超脱现实的纯艺术流派，然而却没有意识到问题的另一面，即它的出现恰恰既是对现实的一种反叛，又是一种介入。梅列日科夫斯基的早期象征诗歌创作及其象征主义宣言的提出，可以说是一场美学革命的开始。这场美学革命是对当时俄国工业化和城市化所带来的结果的回应，在梅氏的著作中，对账本代替了《圣经》、柜台代替了祭坛的小市民文化、平庸鄙俗的精神现象有非常多的批判。俄国象征主义运动的兴起和发展，与社会发展这一更大的背景相关，即俄国乃至全欧洲对“启蒙主义和实证主义及其在19世纪粗糙衍生物的幻灭感”［1］11。这正是梅列日科夫斯基明确思考的对象：即否定艺术中的现实主义、功利主义，科学和道德领域的物质主义和实用主义，以及与之相伴的产物和建制。象征主义运动起初旨在颠覆传统的艺术形式与类型概念，使艺术感受和人的认知摆脱现实的羁绊，穿越现实，达到更高的另一个真实的世界；旨在追求人的精神解放与自由，消除对个人的一切限制，受尼采思想的影响，认为美、艺术和感性比社会繁荣和物质满足更重要。注意，这其中隐在的是一种激进的审美感。这一审美运动是以抗议传统秩序的形式兴起的，起初是对压制个体的传统秩序的非政治的抗议；当这种抗议受制于政治、经济和社会福利这些狭隘的问题时，这一审美运动就隐蔽地指向了重建整个社会，使其符合象征主义的审美规范。他们最乐于引用陀思妥耶夫斯基的那句箴言——“美将拯救世界”。他们的“美”是要“拯救”世界，是要“重塑”世界。因此，实质上，梅列日科夫斯基他们所寻求的不仅仅是某种新的美学技巧，而是某种全新的世界观和价值观。象征主义艺术不仅引发了形式、技巧和主题的变化，它还代表艺术家对现实世界的拒斥，是创造新世界的尝试；同时，也是按照新的世界观和价值观重塑“一种独立的、敏感的、审美的、在情绪上自由的新人”（罗森塔尔语）的尝试；他们是要创造“新天、新地”和“新人”。在挑战既有秩序、抵抗工业化和城市化的物质享乐主义的俄国现实，走向更高的精神世界的同时，象征主义艺术家们实际上是对沙皇独裁和左派的物质第一的乌托邦提出挑战。如果说审美上的反叛是一种形而上的反抗，那么反叛的、政治化的艺术家，就是潜在的激进主义者，对于既定秩序和传统建制就具有了介入性，尽管大多数艺术家在最初并没有政治介入热情。

象征主义运动的介入性还在于：发端于抗议工业主义、实证主义、理性主义，抗议“60年代”的审美、政治、社会纲领的象征主义运动所导向的精神革命，制造出一种迷失、冲动、不满的社会情绪，也可以说是一种革命情绪。具有意味的是，这一情绪恰恰与象征主义运动的审美革命所挑战的激进左派的社会革命相应和，伴随并推进了社会秩序的革命。有一点我们也必须注意，文学在俄国精神生活中从来都占有突出地位，象征主义的美学革命带来的文学领域的风格、题材、主题、意象的变化，很快渗透到所有艺术领域；诗歌、散文、戏剧、音乐、绘画都体现着象征主义的神秘、启示录主题，形成了一种新的神秘主义文化氛围，带来了一种新奇、神秘、变革的气息，这对社会情绪产生了重大影响——它搅动了整个社会的神经，不仅裹挟了所谓有教养的精英阶层，许多艺术家还在青年工人和青年学生中有大批“粉丝”，青年人为倾听自己所拥戴的诗人的朗诵，不惜排队数小时等待，他们观看先锋的实验戏剧，参与各种文化活动。“革命”气息弥漫，波及广大受众。同时，在社会思想层面，象征主义运动的兴起，直接的结果是民粹主义走到了尽头，并伴随着俄国马克思主义兴起。1895年前后俄国城市罢工，新的无产阶级力量兴起。梅列日科夫斯基认为，无产阶级被固定在“可恨的机器上”，“被非人格的经济力量所控制”。这与马克思主义对资本主义的批判不谋而合。梅氏的观点得到许多艺术家和知识分子的响应，许多象征主义、神秘主义艺术家变得热衷于政治问题和社会问题，结果强化了左翼的政治激进主义运动。

因此，我们说这场美学革命与当时的社会政治革命两种革命并行不悖。也就是说，梅列日科夫斯基的象征主义文学运动，就不仅是刘小枫所说的也是一种思想运动，具有思想史意义，还是一种社会运动，具有社会政治史意义。梅列日科夫斯基后来在其象征主义理论基础上构想的神权政治及其实践，即证明了这一点。

二、对社会进程具有冲撞力的宗教哲学运动

笔者在早前的研究中就指出，梅列日科夫斯基对象征主义阐释的立足点，“与其说是在美学方面，不如说是在宗教方面”［2］372。也正如别尔嘉耶夫所说：“俄罗斯象征主义没有止步于审美—艺术的世界，它迅速地迈向宗教—神秘的范畴。”［3］91刘小枫所说的晚期俄罗斯帝国最后二十年复杂、剧烈的思想冲突中出现的“宗教精神更新运动”，即是以梅列日科夫斯基为首倡者的“新基督教”哲学运动，他是最早觉醒了的“新基督教意识”者之一，他在自觉地寻找一种“新信仰”。19世纪80年代之后，俄国社会普遍缺乏信仰的能力，这造成了精神的焦虑和情感的混乱，整个知识阶层弥漫着一种迷惘与病态。梅列日科夫斯基的信仰寻找，正是要克服这一状态（自身的和社会的）。然而，在这一过程中，“他实验了一种又一种的信条，总是看到其中的缺陷，一直到最后才依靠神性的天意给他提供了一种‘新启示’”［1］49。这就是他的“第三约言”。

然而，重要的是，他并没有止步于提出“第三约言”，还不遗余力地传播与实践着他的思想，他早期在象征诗歌中探索，后又提出象征主义理论，进而建构自己的“圣灵基督教”哲学，再到以小说、文学批评诠释自己的“圣灵王国”思想，他正是带着这全部的准备投入到了社会活动层面——沙龙、杂志、宗教哲学会议，以此扩散着他的思想。这些活动既是他的宗教哲学运动的内容，也作为社会运动的因素而直接产生社会效应，影响着社会进程。

1．沙龙活动

当时的彼得堡活跃着许多沙龙。梅列日科夫斯基夫妇自己家的沙龙“穆鲁奇之家”［4］608就是其中之一。这个沙龙成了当时散播与实践其“圣灵王国”思想的中心。他也是其他沙龙的“常客”，比如“佳吉列夫之家”“罗赞诺夫之家”“伊万诺夫的塔楼”等。这些活动使他与当时各界的领军人物有了密切交往，同时也引领并影响了社会大众。在自己的沙龙里，吸引了理想主义、唯灵论、神秘主义等各种思想的人士，有别尔嘉耶夫、罗赞诺夫、别雷、索洛古勃、勃洛克、明斯基等和一批小有名气的才俊，以及青年作家和大学生。在这个沙龙里，梅列日科夫斯基夫妇有意制造了一种超凡脱俗、神秘颓废和异国情调的气氛。家里抹去一切平常物，基督教圣徒、异教诸神、圣像、原始生育女神，并列站在献给灵与肉的神龛上。吉皮乌斯（梅氏妻）刻意穿戴奇装异服，装扮成“颓废的圣母”；梅列日科夫斯基自身的相貌和怪气加重了神秘的气氛，他从雪茄褐色雾霭中现身，以教皇般姿态高声发出先知的声音：欢迎欢迎，我们是你的人，你是我们的人；我们的经历就是你的经历，你的经历就是我们的经历。然后隐身而去。吉皮乌斯让所有人着魔（有人说彼得堡的许多知识分子都爱上了她），梅列日科夫斯基被看成连接着俄国过去文化巨人的符号。梅列日科夫斯、吉皮乌斯、菲洛索福夫组成的“圣三一体”的家庭生活，市面上流传的沙龙里关于“神圣肉体”和“性”的讨论引发罪孽和狂欢的谣言，反而扩大了这个沙龙的吸引力。沙龙的目的就是通过分享思想和经历让所有参与者变成“一个人”。梅列日科夫斯基希望为他的“事业”召集新成员，在他们的领导下，形成一个“圣灵王国”。“穆鲁奇之家”成了从个人审美主义到社会激进道路上的客栈。尽管别尔嘉耶夫曾批判梅氏夫妇的“宗派小圈子”倾向，但他的沙龙毕竟成功地吸引并影响了人们①。

2．宗教—哲学学会的活动

如果说沙龙还仅是一种情绪的散播，那么，梅列日科夫斯基夫妇创立的宗教—哲学学会及举办的会议，对于社会转型则具有直接的推动力。

在我国的研究中，多多少少都提到过他组织宗教—哲学学会的活动，然而限于陈述这一生平，甚至宗教—哲学学会的人员组成、会议议题、关心的具体问题都不甚了了②，最重要的是这些活动与当时的社会现实究竟有着怎样的勾连，更是没有思考。也就是说，我们在他的另一种意义面前止步了。

梅列日科夫斯基、吉皮乌斯、罗赞诺夫、佩尔卓夫、菲洛索福夫等人，在各种形式的讨论会上无休止地谈论着有关宗教、教会的话题。实际上，对于彼得堡的知识界来说，宗教界、神学界对知识界来说，是一个新的、未知的世界。在“铁幕那边”（吉皮乌斯语）有些什么？他们不知道。可是，如果对教会的代表人物一无所知，就无法讨论教会问题。要回答梅氏等人的宗教问题，或者说基督教问题——天上的世界和地上的人类世界是否应该都纳入基督教、基督教会的范围？——需要听到“教会的声音”。同时，梅列日科夫斯基、吉皮乌斯一直被一个悬而未决的问题困扰着——他们思考的、谈论的关于上帝、关于基督、关于宗教的思想究竟是什么？所有这一切是否与生活有关？是否与他们自己的生活有关？甚至不仅仅是与他们的生活，而是与整个社会生活有关？他们感到，不能再谈论遥远的、抽象的体系了，而应该开始某种现实的事情，使他们思考、谈论的东西能进入到生活环境之中，使从未走到一起的、现在还没有走到一起的人走到一起……从这里可以看出，他们一开始就是要把自己的思考介入到具体的社会生活中。

这样，他们的思想明朗了起来：成立一个由宗教界人士和知识界人士组成的公开的正式的协会，以便自由地讨论宗教和文化问题。吉皮乌斯在《艺术世界》发表文章，论述创立宗教—哲学学会的意义和必要性。他们旨在把在他们之间的这些争论扩大，跨越世俗界与宗教界之间的界限。不过，依当时的社会氛围，成立类似的协会，召开类似的会议，也许是无法实现的幻想。当时，如果提到“宗教人士”肯定是指教会代表。因此，举办“宗教—哲学会议”，意味着使代表当时俄国教会的“宗教人士”与代表俄国世俗社会即非宗教社会的俄国知识界、甚至被称为“知识分子”的人“相遇”。但当时的东正教会完全依附于俄国政府。正是这一外部条件——国家对教会权力的束缚，使召集这样的会议几乎不可能。

最终，在五位“全权代表”（梅列日科夫斯基、菲洛索福夫、罗赞诺夫、В．米罗留博夫、捷尔纳夫采夫）的努力下，1901年11月，半私人性质的宗教—哲学学会，终于批下来了，确切地说，是半批准。“铁幕”拉开了。这一切得到彼得堡都主教安东尼和正教院总监波别多诺斯采夫（“圣宗教公会”官员，系国家政权在教会中的代表）暂时的默许和容忍，一个堂而皇之的理由就是扩展教会宣传，“在知识分子中间布道”。

宗教—哲学学会得到迅猛发展（尽管成为它的会员并不容易）。学会除了小型的沙龙式会议外，总共召开了22次大型会议。应该特别关注一下它的第一次大会，因为会上东正教徒、神学家、历史学家瓦连京·捷尔纳夫采夫的报告是以后所有会议的奠基石，不管以后出现什么议题，总是要回到这个报告上来；还因为，报告中某些预言性的看法在其后的几年和几十年中甚至具有了现实意义。

第一次大会于1901年11月29日召开。会议主席是芬兰的大主教谢尔盖（1925—1943年事实上的正教会牧首）、彼得堡神学院院长伊·尼·斯特拉格洛茨基，副主席是大主教、宗教学校校长谢尔盖。主席右侧坐着教职人员及斯科沃尔卓夫（波别多诺斯采夫的助理），左侧是知识分子：梅列日科夫斯基、吉皮乌斯、菲洛索福夫、明斯基、捷尔纳夫采夫等，以及神学院两位教授安东·卡尔塔舍夫（1912年成为克伦斯基政府的宗教部部长）和瓦西里·乌斯宾斯基。宗教界得到允许参加会议的还有白衣僧侣、黑衣僧侣、神学院教授副教授，甚至还有选择性的神学院学生。世俗界（教会人士的说法）有唯美主义者加吉列夫和《艺术世界》的全体同仁，有世俗大学生，其中还有不同年龄层的女士等等。

捷尔纳夫采夫作报告《知识分子与教会》。报告探讨了一个有关基督教的思想，即基督教的体现问题——尘世肉体世界的基督化，使“天”降到“地上”。这里提出了当时教会最大的问题，也就是梅氏试图要解决的最重要的问题——“基督教的社会性”问题，他希望通过他们的努力使俄国教会有所作为。捷尔纳夫采夫也指出，只有教会面对和回答这一问题，这一问题才有可能解决。对整个基督教会来说，这样的时刻已经来临，即不是用教义中的语言，而是用事实证明，教会中的一切不仅仅归结为来世的理想。揭开基督教中有关尘世的隐秘真理的时刻已经来临；关于国家和世俗权力的宗教学说，全人类的拯救在于耶酥，证明这些的时刻已经来临。正如《使徒福音》中所说，所有“天上的”和“人间的”一切都将在基督的麾下联合起来。这一报告是梅列日科夫斯基的重要思想——包含有“肉体世界”的基督教、圣灵基督教的思想——的体现。报告完整地提出了一个主题，它成为后来所有会议从不同的方面讨论的对象。

以后的会议都以同样的模式进行，报告、讨论事先准备好的关于基督教与生活某一问题的关系。讨论往往在几次会议上延续。22次会议，每次会议都有很多人参加，会议厅有二百多个座位，总是挤满了人。有权参加讨论的限于彼得堡神职人员、神学院教授和精选的世俗知识分子。梅列日科夫斯基是最优秀的发言人之一，几次会议都用来讨论他对托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、果戈理的分析，以及他们与当时时局的关系。在全部会议的主题中，有三个最具有挑战性：教会与国家的关系，基督教对“性”或“世俗世界”的观点，东正教教条是否完整。

在讨论教会与国家关系问题时，梅列日科夫斯基攻击“圣宗教公会”革除托尔斯泰的教籍（1901年）。这是一个搅动整个俄国社会神经的问题。他号召重新提出并讨论“圣宗教公会”、教会与俄国人民的关系问题。需要说明的是，“圣宗教公会”乃是国家的一条臂膀，是正教教会的主政机构，但它不制定政策。它由十二个高级教会官员组成，这些官员都是沙皇指定，并可以随意撤掉他们。沙皇的私人代表主持“圣宗教公会”，事先拟定议程，成员们只能够就他所提的问题投票表示赞成或反对，不能提出自己的问题。主持人可以随意取消否决的投票结果，而不向沙皇报告。1880年以来一直担任主持人的就是默认和容忍该宗教—哲学会议的波别多诺斯采夫，他是一个极端的反动分子，决心阻止一切变化。梅列日科夫斯基谴责说，教会没有回答托尔斯泰的问题，反而诉诸施压，实施的是愚民政策；托尔斯泰有权表达自己的见解，宗教的活力要求自由和公开的讨论。谢尔盖主教则说，教会和国家是一回事，国家不能容忍无神论和异端。斯科沃尔卓夫认为，教会是一个有机体，“圣宗教公会”是它的头脑。而卡尔塔舍夫和罗赞诺夫要求举行新的宗教会议来重审“圣宗教公会”的立场和权威。知识分子和一些教职人员反对“圣宗教公会”的压制政策，有人主张教会独立于国家，有人希望完全取消宗教权威。有关国家与教会关系的问题在多次会议上进行了辩论。

第十二、十三次会议及以后几次会议特别激烈地辩论了基督教的婚姻、性、离婚问题。一方认为婚姻之外的性是罪恶；一方（罗赞诺夫、梅列日科夫斯基）否认教会管制结婚、离婚的权利，教会不重要，家园是庙宇，快乐是善。

第十七次会议讨论的是另一个重大主题——关于东正教教条问题。涉及一系列问题：基督的教条教义是否完备？如果不是，宗教进一步的创造性还是否可能？如果可能，走向它的道路是什么？现代欧洲在艺术、科学和哲学中的发展是否具有教条的意义？至少有三次会议讨论这些问题，在这些会议上本来被压抑的冲突突然爆发，变成公开的激战。教会的某些教义、作为教义解释者的神职人员的权威和地位，都受到质疑。创造新的教义，意味着对原有教会和教义的功能、权力、垄断地位的一种直接挑战，这被大多数教职人员视为对教会和伦理的严重危害。明斯基和罗赞诺夫否认任何教义的价值，要求一种容纳全部信仰的普世宗教，这促发了教职人员对道德无政府主义、疯狂的色情论和宗教毁灭的恐惧。梅列日科夫斯基认为全新的教义是必要的，教义来源于基督的教导，随着条件的变化，必须重新加以解释。现在一片昏暗，人们感到迷失，只有新的启示录能够解决这一问题。所有这些对东正教教义的挑战都具有颠覆性。

1903年4月5日波别多诺斯采夫终于下令关闭了宗教—哲学会议，因为“神甫们”早就胆战心惊了。知识分子与教会之间没有发生“融合”，而是出现了对垒，且“世俗的人”对教会的人步步紧逼，大有降服他们之势。教会调兵谴将，派以能言善辩和熟悉“世俗”哲学著称的大祭司米哈伊尔前来支援。可是米哈伊尔出席了两次会议以后却明显转向“知识分子”一边，教会人士非但没有得到他的帮助，反而受到他的诘难和指责。在这种情况下，只有关闭宗教—哲学会议。但是，从宗教—哲学会议参会人员的身份、地位和代表性，会议的人数、次数和规模，辩论的主题来看，这些会议都具有极大的冲撞力。梅列日科夫斯基他们搅动的是与这个国家的每一根敏感神经都相连的教会问题，并在之后产生了实际的影响。

1905年3月，由于民众的动荡日益严重，沙皇尼古拉进行了多项改革，其中包括许诺取消“教派无民事行为资格”的规定。首相维特说服尼古拉，宗教自由有利于教派人士，结果尼古拉同意召开宗教会议，以重申教会与国家的关系；并表示一旦国家稳定下来，就进行所需要的改革。促使沙皇做出这一决定的另一个因素是，政府的许多官员都开始相信，国家的稳定取决于一个真正有活力和受欢迎的教会。此后，“圣宗教公会”推出一项措施——设置一个预备咨询委员会，为宗教会议的召开做准备。波别多诺斯采夫反对宗教改革，这项措施正好在他因病缺席的那一天出台，他随后辞职，这是1906年 1月。1906年3月12月预备咨询委员会会议举行。委员会面对的最棘手的问题是如何重组教会的行政机构。这一问题实际上包含在宗教—哲学会议上争论的问题之中。在一定意义上，委员会关于行政机构的辩论，正是宗教—哲学会议上关于权威在宗教中地位之争的延续。另外，委员会里讨论的教堂语言、祷告文、神父的培训等问题，也是宗教—哲学会议上关于礼仪、礼拜问题的讨论的延续。

我们可以说是1905年革命激发了宗教改革运动，但是此前的宗教—哲学会议不能不说是已经为宗教改革准备好了土壤和种子。还需要强调的一点是，在梅列日科夫斯基的“宗教—哲学学会”之后，俄国各地相继涌现了一批宗教哲学协会。1905在莫斯科，1907年在彼得堡，之后在基辅、第比利斯、雅罗斯拉夫、下诺夫哥罗德、雷宾斯克、辛菲罗波尔都成立了宗教—哲学协会，集中了一大批杰出人士。这些分散在各地的协会的传导效应，使得那一时期的俄国弥散着宗教与变革情绪。至此，我们相信，别尔嘉耶夫的那句话——“梅列日科夫斯基在唤醒文学和文化中的宗教兴趣和宗教焦虑上起了主要作用”，并非妄言，他的先驱示范与推动力不可小觑。梅列日科夫斯基要求在教义解释和宗教表达方面的更大自由，这令人们想起路德，人们称梅列日科夫斯基为“俄国的路德”。

事实上，1905年的宗教改革，令许多改革者本身恐惧，面对动荡的时局，他们不敢摧毁所有的权威，采取了拖延策略。宗教—哲学会议没有完成宗教改革，也没有让宗教界和知识界走到一起。但是，那些会议是重要的，他们提供了发表新见解的场所，吸引了彼得堡的大部分精英人士，甚至高尔基也参加了。那些重要主题的辩论引发出一种新的大众的神秘主义，更重要的是，一向高高在上的教会人员被置于被质疑的位置上，他们要被迫为自己的见解辩护。大众的质疑本身就具有革命性；他们的无力反驳则削弱了其精神和道德威望，连带削弱了凌驾于教会之上的国家和政府的权威。而关闭协会的举动却激发了政府一向惧怕的政治意识本身。以前对政治不感兴趣的人，现在领悟到，每种文化活动，甚至是非政治的活动，都需要公民的自由。许多人在此期间变得政治化，开始为言论自由、思想自由、集会自由和个人权利的总体保证而战；甚至彼得堡都主教安东尼都提出关于独立教会的主张；梅列日科夫斯基后来提出的“独裁源于反基督”的结论，也与学会的关闭不无关系。因此可以说，宗教—哲学学会的活动是激发宗教改革运动的因素之一。宗教改革流产之后，梅列日科夫斯基本身变得更加激进，转向政治行动，号召展开“宗教革命”。

在1905年的俄国革命中，梅列日科夫斯基主张的革命形式是“宗教革命”。他坚信“宗教革命”将会名副其实地开启一个新千年，解决全部的个人问题和社会问题。在1905—1917年间，他放弃了自己先前的许多信念，认为“为艺术而艺术”已经过时，艺术家要宣传“宗教革命”，正教会须借助于知识分子的参与而变成一个革命的集体。社会教诲的象征涅克拉索夫变成了他新的偶像，他认为，涅克拉索夫听到了穷人的呻吟。他说，现代艺术都沉浸在湿地的迷雾中，抽象的艺术妨碍艺术家接近人民。他希望结束与民众运动的隔绝状态，对时局施加影响。1905年10月，他会见社会革命党人。他认为，革命从人身上释放出来的野兽，实际上是启示录的先兆，他希望说服社会革命党人，把政治革命转化为宗教革命。在他的寓所里建立了“类似革命司令部的机构”，在那里举行了解放同盟的秘密会议。1906年他和吉皮乌斯、菲洛索福夫到巴黎出版他们的著作《沙皇与革命》，在他的巴黎公寓，克伦斯基、薇拉·菲涅尔、萨文科夫、布－冯达明斯基、别尔嘉耶夫、维·伊万诺夫、让·饶雷斯、柏格森、法郎士，以及天主教现代派人士都是常客。1911年以后，年年发生的学生罢课、列那河金矿持续的劳工抗争，使得后来重新组建的宗教—哲学协会变得重要起来。梅列日科夫斯基夫妇、司徒卢威、别尔嘉耶夫、布尔加科夫等各个阵营的杰出知识分子又都参加了进来。吉皮乌斯还试图说服普列汉诺夫、图甘－巴兰诺夫斯基这些“马克思主义者”加入到他们的“事业”中来，梅列日科夫斯基为当时轰动全国的案件犹太工人门德尔·贝利斯谋杀案的当事人贝利斯做了最雄辩的辩护。他不再停留在“纯粹的思想”，认为“思维的权利”不是人惟一的避难所，行动是走向真理的方法，更有说服力；行动具有团结人民的持续的价值，全部的努力，都应该指向革命。

至此，我们已经发现，梅列日科夫斯基从最初的思想和精神革命的领袖，一跃而成了现实社会革命的倡导者和行动者，也正是在此，显示出了他的另一种意义。他所倡导并实践的宗教革命，与当时的社会革命党人、民主革命党人、民粹主义、无政府主义、马克思主义、自由主义等等各种社会变革力量合力，成为即将到来的俄国社会重大转型的催化剂和前奏。

3．《新路》等杂志的创办

与他的宗教—哲学学会活动平行进行的还有《新路》杂志的创办。1902年夏秋，梅列日科夫斯基夫妇开始创办《新路》杂志。这一想法是由会议产生的，也为会议而产生，因为所有的会议都做了记录，然而没有任何地方可以发表。当时活跃的《艺术世界》和他们的志向并不完全吻合，他们需要自己的杂志。筹划中的杂志是世俗的文学杂志，但因为它是“宗教—哲学会议”的产物，所以带有从未有过的鲜明的倾向，这就是在杂志纲领中提到符·索洛维约夫宗教思想，杂志的目的是为宗教和哲学思想的“新趋势”提供一个窗口，成为新艺术的核心。凭借“拉近教会与知识分子的距离”这张招牌，他们获得了办杂志的许可。

佩尔卓夫主编在创刊词中指出，“要把费特和涅克拉索夫（美和社会效益）结合起来，把40年代的理想主义者和60年代的现实主义者结合起来，把‘人的真实’和‘人民的真实’结合起来”。杂志“没有党派路线，每种严肃的信仰都得到宽容”［1］185－186。

杂志的专题有图书评论、论文、诗歌、罗赞诺夫专栏“自己的角落”和关于艺术、宗教、内政和外交动向的资讯。撰稿人有弗·佩斯托夫斯基③、谢尔盖耶夫－钦斯基④、叶·仑德别格⑤、弗洛连斯基、卡尔塔舍夫、乌斯宾斯基、谢苗诺夫等，他们也以书信形式向梅列日科夫斯基提问，后者作答，以阐释某个问题。刊物内容丰富，水准高。象征派诗歌、哲学论文和西方著作的译文，在精神上显得很有意义，构成了刊物的主要内容；1902年11月创刊号刊登了头几次宗教—哲学会议的纪要；后来在此发表过维·伊万诺夫的《受苦受难的上帝之宗教》，梅列日可夫斯基的长篇小说《彼得大帝与阿列克塞》和论著《果戈里与马特维神甫》（即后来的单行本《果戈理与鬼》，它完全由会议上的问题构成），吉皮乌斯的诗歌和散文，勃留索夫每月一篇的关于外国文学乃至外国政治的文章，勃洛克的美妇人系列诗，罗赞诺夫的长篇论著《论犹太教》。两年内讨论过尼采、马克思·斯蒂纳、梅特林克、柏林会议、英国美学家伯恩－琼斯和罗塞蒂，当然，还有关于托尔斯泰被开除教籍的辩论。同情民粹派思想的批判现实主义画家列宾撰写了论艺术的文章，索洛维约夫的学生特鲁别茨科伊讨论了索洛维约夫的哲学思想，陀思妥耶夫斯基的遗孀提供了陀思妥耶夫斯基笔记中未刊登过的札记，还有最重要的被禁的会议的纪要。

然而，刊物的处境相当困难：每期都要经过严格的双重检查，首先是新闻检查机关的常规检查，然后是宗教部门的检查。其实还有第三个检查机关，不是事先的审查，而是事后的讨伐性的非官方的激进知识分子和报刊的“检查”。《新路》艰难地维持着，首先，1903年4月会议被关闭后，杂志没有了主要的亚论坛——宗教—哲学会议纪要，宗教审查机关的审查变本加厉，经费越来越紧张。其次，各种反对阵营的社团都要求取缔这个刊物——“撒旦的工具”，《传教要闻》指控“新路”编辑们提倡聚众取乐的宗教。另外，编辑部内部的分歧也对它造成损害，策略和内容都是梅列日科夫斯基夫妇制定，然而随着革命活动的活跃，分配版面的问题变得严重。梅氏夫妇认为杂志应当更多地关注社会政治问题，政治主题必须加入，然而，他们不是对纯粹的政治感兴趣，而是认为革命具有宗教意义，就连俄国被日本打败这样的重大事件，他们也是从宗教上看待，认为神道教具有实证主义和军国主义特征。1904年2月刊发的几篇文章，论述日本文化和社会时，认为日本与“浅薄的美国”具有共同之处，都没有宗教信仰。

由于种种压力：定数减少、经费紧张、书报审查和内部分歧，最终梅列日科夫斯基夫妇决定将《新路》转给别尔嘉耶夫和布尔加科夫，改名为《生活问题》继续出版，梅列日科夫斯基继续为它撰稿。吉皮乌斯后来关于杂志的改组这样写到：“从夏季（指1904年）开始，甚至在夏季之前，我们的杂志就开始改组。整个情况十分复杂。”“哪里能找到能把杂志引入社会—政治领域，并使它在其中立住脚的人呢？而且，我们的杂志不应由于这些人而完全彻底失去自己的最初面貌并放弃自己的任务。除了一批‘唯心主义者’（从前的马克思主义者）外没有别人。他们努力放弃马克思主义，这是众所周知的事情。更可喜的是，他们明显地倾向于宗教。”［5］125所谓“唯心主义者”，吉皮乌斯指的是布尔加科夫和别尔嘉耶夫。然而终因哲学观点和气质上的不容，梅列日科夫斯基夫妇转向支持勃留索夫的杂志《天平》。后来，应司徒卢威之邀，他们迁居莫斯科，梅列日科夫斯基主持颇具影响的《俄罗斯思想》杂志的文学部分。

在一般刊物出版一两期就倒闭的年代里，《新路》杂志存活了两年，“宗教—哲学会议”的会议纪要是其主要魅力之一。1903年，刊物有2558份发行量，其中445份在彼得堡，247份在莫斯科，1882份在外省，44份在国外。可见其影响范围不仅限于彼得堡和莫斯科。订阅者中包括重要的艺术家和知识分子，他们又影响他人。杂志为左翼激进主义的讨论提供了论坛。罗森塔尔指出：“在强调美学直觉和神秘主义洞见之间的联系的同时，《新路》实际上把艺术与宗教的距离拉得更近。彼得堡以外的读者渐渐认识到了宗教—哲学学会里讨论的各种问题。在《新路》里体现的新潮流——宗教研究、肉欲主义、神秘主义、启示论，在1905年革命后变得更加突出了，梅列日科夫斯基夫妇的目的——为在艺术和思想中表现和传播新的神秘主义提供平台——达到了。”［1］193

《新路》杂志存续期间，与其先后的各种杂志，如纯粹审美主义的《艺术世界》、专注于现代艺术潮流的《天秤》（1904—1909）、神秘无政府主义的《金羊毛》（1906）、强调纯粹形式的《阿波罗》（1909—1917），以及与别尔嘉耶夫等人出版文集《唯心主义问题》、俄国马克思主义者的宣传、司徒卢威组建解放同盟等事件一起，改变着俄国文化的面貌。起初他们是明确的非政治的，甚至是非社会性的；但是1900—1905年的政治和社会动荡为其精神上的激进主义添加了政治外貌，到了1905年及以后，其新价值观超越了纯审美和宗教的界限，变得政治和社会化了，明显倾向于建立新型的社会。司徒卢威认为，梅列日科夫斯基关于宗教哲学的论述最集中地反映了象征主义、宗教情感和社会拯救三位一体的观点。在这个年代里，梅列日科夫斯基受欢迎的程度达到顶峰（他还是一位引人入胜的演说家），他体现了那个时代的首要特征，有力地影响了20世纪早期俄国的精神面貌。他身上的象征主义的主要因素，被转变为更高的精神探索，反映出俄国知识分子特有的对意识形态的需求。虽然他的“新信仰”的具体内容并没有得到众人的接纳，但他创造一种“新宗教意识”的尝试，在另一种意义上是成功的，即他使得大部分人找到了特别的基督教原则来引导自己（如自由基督教、肉体基督教等），也使得许多人积极参与了改革俄罗斯东正教运动，从而使其越来越具有活力，使“整整一代艺术家和知识分子都变得确信：人没有信仰，没有更高的理想，是不能活下去的。他所传布的经过修正的思想成为时代意识的一部分”［1］123。

至此，我们可以说，梅列日科夫斯基从美学革命，走向宗教革命，又走向社会革命，这既可以理解为一种递进的关系，又可以理解为一种并行的过程，思想与实践合力，推动了俄国社会的变革。梅列日科夫斯基的全部生平具有可供社会学研究的多种主题：宗教—哲学学会的创办，《新路》杂志的创办，致力于社会新价值观的建立，主张以新宗教信仰组织社会形式，推进教会改革与社会革命进程等。因此，只有在这一社会学与文学、哲学共同的语境中，方能更加深刻地理解他的意义。

注释：

①以上内容参见Андрей Белаый．Начало века［M］．Изд．Художественная литература，1990：188－203．罗森塔尔．梅列日科夫斯基与白银时代［M］．杨德友，译．上海：华东师范大学出版社，2014：170－173．

②仅见一篇《1901—1903年彼得堡宗教哲学聚会及其影响》（《理论探讨》，2012第1期）列举了会议的一些议题，依然偏重于介绍会议本身。

③即弗拉基米尔·阿列克谢维奇·帕斯特（真名弗·阿·佩斯托夫斯基，1886—1940）：俄罗斯诗人，散文家，翻译家，文艺理论家。与勃洛克是多年朋友，是其传记作者之一。

④即谢尔盖·尼古拉耶维奇·谢尔盖耶维奇－钦斯基（1875—1958）：俄苏作家，斯大林奖一等奖获得者（1941）。

⑤即叶甫盖尼·伦德别格·戈尔曼诺维奇（1883—1965），从1903年起曾参与《新路》《大众杂志》《俄罗斯思想》等杂志工作，十月革命后在出版社工作。1920—1924年居住于柏林，在那里组建左派民粹主义出版社《西徐亚人》，以及《国家出版社》和《国家技术理论书籍出版社》的柏林分部。

［1］罗森塔尔．梅列日科夫斯基与白银时代［M］．杨德友，译．上海：华东师范大学出版社，2014．

［2］梅列日科夫斯基．叛教者尤里安［M］．刁绍华，等译．哈尔滨：黑龙江人民出版社，1998．

［3］Бердяев Н А．Истоки и смысл русского коммунизма［M］．Москва，1990．

［4］Андрей Белаый．Начало века［M］．Изд．Художественная литература，1990．

［5］季·尼·吉皮乌斯－梅列日科夫斯卡娅．梅列日科夫斯基传［M］．施用勤，等译．北京：华夏出版社，2001．

（责任编辑 刘海燕）

From the Aesthetic Revolution to the Religious and Social Revolution——Another Meaning of Merejkovski

GENG Hai－ying
（College of Chinese Language and Literature，Shanghai University，Shanghai 200444，China）

Merejkovski’s translation and research in China takes Chinese literature and philosophy as the basic background．However，when he is put in a larger view，another meaning will be found．In his life，a lot of topics can be used to research from the perspective of sociology，such as the foundation of religious and philosophical society，his devotion to the establishment of new social values，his promotion of the religious and social revolution，and so on．Therefore，he would be deeply understood if he were researched in the context of sociology，literature and philosophy together．

Merejkovski；aesthetic revolution；religious revolution；social revolution

10．13783／j．cnki．cn41－1275／g4．2015．02．008

I106

A

1008－3715（2015）02－0040－08

2015－02－13

耿海英（1964—），女，江苏邳州人，文学博士，上海大学中文系教授，博士生导师，从事俄罗斯语言文学、俄罗斯宗教哲学教学、研究和翻译近30年。