《庄子》及其注释中的许由形象探究

毛国民

(广东外语外贸大学 政治与公共管理学院， 广东 广州 510420)

后人对《庄子》文本的解释，对“许由”形象的描绘，可谓多姿多彩、层出不穷。诠释者们的工作也许会被描述为对经典的直译或准确解释，即忠实客观地把握了经典文本《庄子》的原意；也许他们的工作会被描述为只是根据他们自己的立场，有意无意地改编，从而偏离了“文本还原”这个方向。正所谓“六经注我！我注六经”也。*[宋]陆九渊: 《语录》，《陆九渊集》卷三十五，钟哲点校，中华书局1980年版，第431页。在漫长的《庄子》注释历史长河中，“许由”之形象呈现出数名“读者”或“注释者”心目中的众多版本，每一个注释者心目中的“许由”形象迥异。因此，本文将以《庄子》及历代《庄子》代表性注释中的“许由”形象为研究对象，分别选择西汉的司马迁、魏晋的郭象以及明末清初的德清为代表，力求探讨每个时代的思想家或解释者对经典文本的注解，为何呈现出某种特别倾向的原因，以及《庄子》中“许由”的形象是如何变换的。

一、《庄子》之许由，或道或儒

许由的形象在《庄子》中总共出现8次，《逍遥游》、《大宗师》、《天地》、《徐无鬼》、《外物》和《说剑》中各出现1次，《让王》中出现2次。可见，许由乃《庄子》中十分重要的人物，对其形象的探讨与分析具有十分重要的意义。如果将《庄子》中的相关故事分为两类，那么一类是《庄子·内篇》中的形象，即“许由”是道家或庄子的自我写照；另一类是“融儒入道”之许由，即“许由”似道似儒，此形象在《庄子》外篇和杂篇中较为多见，《庄子·让王》篇中尤为典型。

(一)道者乎？

在《庄子·内篇·逍遥游》中，“尧”认为“许由”若能居于国君之位，则天下一定会获得大治，于是欲将天下“禅让”给值得信赖的“许由”。尧拜会“许由”，诚意相告：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”但是，许由却不以为然，对尧曰：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”这里，庄子借“许由”之口，主张“无为而治”，显示其傲视王侯卿相、鄙爽功名利禄的隐士形象。许由心许“无为而治”，不肯接受儒家圣人“尧”的禅让，是因为他极力反对尧之“天下需经人治方能达到统一、和谐”的观念，并反对尧之“以仁义”为手段来治理天下的具体措施。《庄子》中，庄子本人的思想经常会体现在一些名人身上，诸如孔子、老子、尧等，它常借“孔子”(《庄子》中塑造的形象，非儒家经典中的形象)的嘴说出庄子自己的观点。这里通过尧与许由的对话，充分再现了庄子本人的立场。

《庄子·内篇·大宗师》中，也有一段“意而子”见“许由”的精彩对话。意而子欲拜许由为师，许由便问：“尧何以资汝？”即尧教了您什么啊？意而子回答说：“尧谓我：汝必躬服仁义而明言是非。”即尧教了我“服仁义”、“辨是非”也。听此言，“许由”则用“盲者”、“瞽者”之喻，说意而子已被教坏，不足以闻道了。可意而子反驳道：“夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉捶之间耳。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪？”意而子进行了辩解，认为像他这样类似的情况还有无庄、据梁和黄帝等，然而他们皆可得道，为何我不可以呢？于是，许由慨叹，并赞曰：“噫！未可知也。我为汝言其大略：吾师乎！吾师乎！赍万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。此所游已！”许由最终也表明自己的观点，认为不可名以义，不可名以仁，应无为而为、自然而然也。

由上可知，《庄子·内篇》中的庄子，想借许由之口、之行，表达其轻仁义、一死生、齐是非的人生态度，塑造其鄙弃荣华富贵、权势名利之超凡脱俗的形象，勾画其力图在乱世保持独立的人格、追求逍遥无恃的精神自由的隐士风骨。因而，“许由”之道家形象，在文本中特别鲜明而生动。

(二)儒者乎？

《庄子》外篇和杂篇对“许由”形象的塑造，涉及文本真伪的争议，因而较为复杂。“许由”形象在有些篇章似道家形象，而有些篇章却有“融儒入道”之嫌，形象近于儒者。

一种观点是与内篇保持一致或延续，即“许由”形象是高洁的隐士，是庄子“圣人无名”的注解，是庄子的化身。《庄子·徐无鬼》中，许由遇见啮缺，啮缺问其躲避尧的理由。许由答曰：“夫尧畜畜然仁，吾恐其为天下笑。后世其人与人相食与！夫民不难聚也，爱之则亲，利之则至，誉之则劝，致其所恶则散。爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。是以一人之断制天下，譬之犹一覕也。夫尧知贤人之利天下也，而不知其贼天下也。夫唯外乎贤者知之矣。”也就是说，许由躲避尧的理由有三：其一，恐为天下笑。尧坚持施行他的“仁”，必将惹得天下人的耻笑，甚至会导致后世人与人相食的悲剧。其二，仁义之行，唯且无诚。所谓的仁义若强制推行，结果只会使人们失去诚信，而且这些所谓的仁义还有可能被禽兽一般的贪婪者，作为冠冕堂皇的旗子和工具来利用。其三，尧知道贤人实施仁义之道能给天下人带来好处，却不知道他们给天下所造成的弊害更大。在许由看来，此道理只有身处贤者之外的人才有可能知道真相。这段对话中，庄子仍然是借许由之口，表达他对儒家“仁义”之害的嘲讽和反对，“许由”形象与《庄子·大宗师》完全保持一致。同样的描述在《庄子·杂篇·外物》中，也有记载。“演门有亲死者，以善毁爵为官师，其党人毁而死者半。尧与许由天下，许由逃之；汤与务光，务光怒之；纪他闻之，帅弟子而蹲于窾水，诸侯吊之。三年，申徒狄因以踣河。”故事说，东门口有人死了亲人，因哀伤日渐消瘦而加官进爵，其同乡仿效他，可死者过半；许由不受天下逃到箕山，可申徒狄之徒仿效而投河自溺。这里，“许由”仍然与尧不同，仍然主张人应该顺应自然、无为而治，坚决反对尧和儒家所标榜的仁义道德，其形象仍是道者。

另一种观点则有“融儒入道”之倾向，“许由”形象似儒家。这种形象在《庄子·让王》和《庄子·说剑》篇中表现得较为明显。《庄子·杂篇·让王》中，庄子继续他似真似假的故事。尧以天下让许由，许由不受；再让天下于子州之伯、善卷和石户之农，皆不受。石户之农认为，以舜之德为未至也。于是夫负妻戴，携子以入于海，终身不反也。故事并未完，且进一步升级。汤遂与伊尹谋伐桀，克之，以让卞随。卞随亦辞曰：“后之伐桀也谋乎我，必以我为贼也；胜桀而让我，必以我为贪也。吾生乎乱世，而无道之人再来漫我以其辱行，吾不忍数闻也。” 于是其自投椆水而死(《庄子·让王》)。汤又让务光，务光也辞，并负石而自沈于庐水。《孟子·告子上》对此进行了解读，认为卞随、务光皆为拒让王之事而投水自杀而死，乃“舍生而取义”者也，而且“唯无以天下为者，可以托天下也”，带有强烈的“儒家”情怀和明显的入世之意。故“融儒入道”者认为，《让王》篇主张的是：治理国家的圣人应是持“无为”思想的道家，并非“无君”。当然，这种观点也有争议，香港刘笑敢先生就认为，《庄子·杂篇·让王》篇从其性质看，可能是《庄子》后学之“无君派”的杰作，“这一派奏出了中国思想史上无君论的先声”[注]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社1988年版，第90页。。笔者倒是认为，“完身养生”之重要性，无论在古代中国还是当下的个人生活，都远远超过所谓的“帝王之功”，弥仰之“道”和真正的“德”，也许就在“治身”，即养生也。

不仅如此，《庄子·让王》篇还有明显的儒家之“义”。篇中人物“务光”，坚决辞却汤的让王好意。为此，他也陈述了诸多理由，其中竟然有很多观点类似于儒家的立场。例如，他说：“废上，非义也；杀民，非仁也；人犯其难，我享其利，非廉也。吾闻之曰，非其义者，不受其禄，无道之世，不践其土。”这完全是一套儒家的仁、义、礼、智的话语体系，“许由”形象也就自然而然地染上了浓重的儒家色彩。该篇中，还将《论语》“孔子厄于陈蔡之间”的故事加以改编，从而正面塑造儒家代表人物孔子的形象。孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫，而弦歌于室。子路、子贡相与言曰：“夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡。杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。弦歌鼓琴，未尝绝音，君子之无耻也若此乎？”孔子对曰：“是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎。”正所谓“古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也。道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣。故许由娱于颖阳，而共伯得乎丘首”。此篇也许是庄子后学对于儒家之道的正面赞颂，因为庄子后学对国家政权十分重视，努力突出儒家甘贫乐道精神，并将其所乐之“道”转化为儒家的仁义之道。此篇中的许由、共伯以及两位让王的故事被描写成一件看似其乐融融的美好事件。例如，篇中描绘“许由娱于颍阳而共伯得乎共首”，则“穷亦乐，通亦乐”。显然，在这里“禅让”并不是令人生厌之事，而是使人人高兴之举，那又何乐而不为呢？依《庄子·逍遥游》之“齐万物”、“泯是非”的观念，禅让的这种“齐一”，也许就在于使人人得以快乐这一点上，正好充分说明了“甘贫乐道”是一种最佳的精神境界和追求。但是，陈少明教授却有不同的看法，认为《庄子》中的孔子形象尽管看来正面，但对儒者来说，有些伤害可能一点也不亚于对孔子的公开指斥——即道家化的形象。

另外，在《庄子·杂篇·说剑》中又借“知和”之口，提出一些近似儒家的主张。他说：“知者之为，故动以百姓，不违其度，是以足而不争，无以为故不求。不足故求之，争四处而不自以为贪；有余故辞之，弃天下而不自以为廉。廉贪之实，非以迫外也，反监之度。势为天子，而不以贵骄人；富有天下，而不以财戏人。计其患，虑其反，以为害于性，故辞而不受也，非以要名誉也。尧、舜为帝而雍，非仁天下也，不以美害生；善卷、许由得帝而不受，非虚辞让也，不以事害己。此皆就其利、辞其害，而天下称贤焉，则可以有之，彼非以兴名誉也。”这里，知和既谈“动以百姓不违其度”、“廉贪之实”，又谈国家“政”事、人生名利等；虽谈“不争”、“不受”，却也谈顺本性、不害生。主张行动当以百姓为基础，应不违背民众利益，不违背民意；权势虽达到天子，而不应该将权贵作为资本、骄横跋扈；财富虽占有天下，却不用财富去戏弄他人。尧、舜虽然不在天下推行仁政，却能做帝王而百姓和睦生活；善卷、许由虽得帝而不受，但能不以政事害己，能辞让而不虚伪。

二、汉唐注庄者，或崇或贬许由

汉唐多人对《庄子》进行注释，围绕“许由”形象主要也可以分为两派观点：一是以史马迁为代表的“贬唐尧而崇许由”派，他们认为“许由”是适性自由的隐者或贤者；二是以郭象为代表的“劣许而优尧”派，他们认为“许由”是儒者，但其境界不如圣人。

(一)观点一：贬唐尧而崇许由

持此观点者，其主要代表人物是司马迁。他认为，《庄子》之“许由”者，适性自由之隐者也。《史记》中曾记载，楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，并许以为相。可是，庄周笑谓楚使者曰：“千金,重利；卿相,尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”[注][西汉]司马迁:《《史记·老子韩非列传》，中华书局2006年版，第395页。从这段司马迁记载的庄子辞相的故事中，我们可以推测许由形象应与道家庄子形象十分近似，那种“无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志”的道家风格，也正是许由“不受天下，(而)逃逸山中”的形象写照。

司马迁在《史记·伯夷列传》又云：“说者曰尧让天下于许由,许由不受,耻之逃隐。……余登箕山,其上盖有许由冢云。孔子序列古之仁圣贤人,如吴太伯、伯夷之伦详矣。余以所闻由、光义至高,其文辞不少概见,何哉？”[注][西汉]司马迁: 《史记·伯夷列传》，中华书局2006年版，第365页。此段话清晰表明了他对《庄子》中“许由”形象的看法和判断的依据。他在《史记·伯夷列传》中认为，圣人孔子依次议论和罗列了古代的很多仁人、圣人和贤人，如伯夷、吴太伯这些名人，都议列得十分详细。但是，德行高尚的许由和务光等古代名人，却在儒家经典中连一点大略的文字记载也见不到。可见，司马迁从史学角度已将“许由”排除在儒家之列，但他是否将“许由”归于道家，我们也无据可查。甚至，司马迁对历史上是否真有“许由”其人，一方面疑《庄子》之言，也许“许由非实”也；可另一方面他又说“余登箕山，其上盖有许由冢”，则许由又似实有其人。其中真伪，后人实难辨也。

(二)观点二：劣许而褒尧

《庄子》的解释中，多数汉唐儒家学者都认为，尧自古以来就被人们看作大圣之君，有圣人美名。其缘由有二：一是因为尧禅让君位于舜，二是因为他也曾让位于许由。还有很多民间传说的故事，都刻画了尧为天下人劳苦工作、任劳任怨的形象。持此类观点者，其代表性人物乃郭象。郭象坚决反对将《庄子》及其人物许由“道家化”的理解，在他那个年代已经成为非主流的观点。他逆流而上，目的是要把庄子“贬尧而推许”的句意扭过来，扭到“劣许而优尧”上来。他在《庄子注·逍遥游》中说：尧“能令天下治，不治天下者也”[注][清]郭庆藩:《庄子集释》，中华书局2004年版，第6页。。因此，尧是“以不治治之，非治之而治者也”[注][清]郭庆藩:《庄子集释》，中华书局2004年版，第6页。。而现如今许由方明既治，则认为当下“无以代之”，“治实”之事已经由尧做了，故有子治之言，宜忘言以寻其所况。他进一步论证曰：“治而治之者尧也，不治而尧得以治者，许由也。斯失之远矣。夫治之由乎不治，为之出乎无为也。取于尧而足，岂借之许由哉！若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此老庄之谈所以见弃于当涂。当涂者自必于有为之域，而不反者，斯由之也。”[注][清]郭庆藩:《庄子集释》，中华书局2004年版，第6页。在此我们可以发现在他的《庄子》注释体系中，让位于“许由”之“尧”，其形象明显高于或优于“许由”之形象，因为尧“以不治，治之”，此乃“大治”也，当然也是另一种更加高明的“治天下”。尧能“以不治，治之”，正所谓大隐隐于市，不必像“许由”那样故意追求隐逸山林，反失智慧之道也。

《庄子注·让王》中，郭象进一步列举卞随、务光的事例，论证其对许由“让天下”的看法。他说：“卞随、务光者其视天下也若六合外。人所不能察也。斯则谬矣。夫轻天下者，不得有所重也。苟无所重，则无死地矣。以夭下为六合之外，故当付之尧舜汤武耳。淡然无系，故泛然从众，得失无概于怀，何自投之为哉！若二子者可以为殉名慕高矣，未可谓天下也。”[注][清]郭庆藩:《庄子集释》，中华书局2004年版，第26页。这里，郭象清楚表明，以夭下为六合之外天下，从而使天下得治者，必当为汤、武、尧、舜等这样的圣贤帝王，而绝非像务光、卞随之类的道家隐士。依郭象的看法，卞随、务光等道家隐士并非真能治理天下，他们实际上只是“轻天下”而已。故当今天下之治理根本不能交付于他们，如果把天下重托于这些不能真正委以重托之人，那么则是千古罪人、大错特错也。像他们这些人，除了“一死留名”将别无他法了。郭象进一步推断，卞随、务光等“投水自杀”行为，从另一个层面表明了他们确有真正所要追求的东西，也就是“殉名慕高”、追求名利也，而且十分执着。反观尧、舜等帝王治天下，他们并不是要追求什么“名”，也不是什么“利”，而是真正以“淡然无系”的态度应对。因此，尧、舜等圣人真正能“泛然从众”，真正能让每个事物顺乎自然，都能按照其自身本性“生生化化”，正所谓“无心而任乎自化者应为帝王”也。但就其内在缘由而言，郭象实质上主张“外天下”并不需要“离世间”；尧、舜等“外天下”，也是“治天下”之方法也。尧、舜等虽“淡然无系”，却能“泛然从众”；虽主张“任自然”，却在肯定“名教”。就此而言，郭象似乎与庄周不同，因为郭象所提倡的是“不废名教而任自然”，而道家之庄周则是顺性自然而无所挂碍也。正如他在《庄子注·逍遥游》中所说：“夫自任者对物,而顺物者与物无对,故尧无对于天下,而许由与稷、契为匹矣。……故无行而不与百姓共者,亦无往而不为天下之君矣。……此故俗中之一物,而为尧之外臣耳。”[注][清]郭庆藩:《庄子集释》，中华书局2004年版，第6-7页。

由上可知，在郭象的解释框架下，“尧让天下于许由”并不是真的要去“贬唐尧”而“崇许由”，并不是要判别谁优谁劣。其真实目的在于通过寓言故事的解读，从而挖掘其内蕴其中的政治智慧。这则寓言，深刻表明了最高政治智慧之“无为”原则，即让天下人自己治理自己，将“治天下”转换为“安天下”、“平天下”，进一步再将“安天下”、“平天下”提升到“让天下自安”、“让天下自平”的至高无上境界。由此，最高治理智慧不过是“藏天下于天下”，此主题便得以完全呈现。[注]陈赟:《“尧让天下于许由”：政治根本原理的寓言表述》，《社会科学》2009年第4期。笔者赞同这种观点，因为“鲲鹏”有鲲鹏的逍遥，“燕雀”有燕雀的逍遥。成玄英也认为，郭象说得有道理。他进一步论证道：“然睹庄文，则贬尧而推许；寻郭注，乃劣许而优尧者，何耶？欲明放勋(尧)大圣，仲武(许由)大贤，贤、圣二续，相去远矣。故尧负扆汾阳而丧天下，许由不夷其俗而独立高山，圆照偏溺，断可知矣。是以庄子援禅让之迹，故有烛火之谈；郭生察无待之心，更致不治之说；可谓探微索隐。了文合义，宜寻其旨，况无所稍嫌也。”[注][晋]郭象注、[唐]成玄英疏:《南华真经注疏》，曹础基、黄兰发点校，中华书局1998年版。

三、明末清初之许由，亦道、亦儒、亦佛

明末清初，学者们掀起了一股别样的注庄热潮。究其缘由，首推是内忧外患的晚明时代文人寻求乱世隐匿和精神抚慰；其次是明朝以来知识分子的道义精神与君权专制的关系紧张，寻求一种政治批判的途径；最后，因深受阳明心学及其阳明后学的深刻影响，在儒、释、道“三教合流”的时代潮流冲击下，“三教一致”已成为时代强音。在此学术和时代背景下，《庄子》及其注释中的“许由”形象便打上了那个时代无法抹去的痕迹。

憨山德清“以佛释庄”，其“许由”形象似佛似圣，但又未能达佛或“圣人逍遥”境界。他出身佛门，学通三家，75岁时作《庄子内篇注》。他以佛学语言阐释道家经典，以“无碍解脱”解《逍遥游》，视老庄为佛教破我执之先锋，以佛教“无我”之旨把握庄子“忘我”之义等。宋荣子虽能忘荣辱即能忘名，但他不能忘我，仍想有所建树；许由虽有忘功、忘名，却不能忘己，就好像“列子御风而未能忘形”。许由已是世人之中有智慧之人，但仍然未悟大道，不能全忘，故而不得逍遥。

觉浪道盛欲打通儒道，以儒释庄。作为“僧中遗民”的他认为，儒家之真精神现仅存于《庄子》之中了，故欲提正庄子，以正庄子乃遵尧舜禹周也。他说：“庄周，战国之隐者，能以古今之大道自任。又不甘于流俗，悯世道交丧之心独切，不可以自禁，乃敢大言而无惭。之人也，予读其所著《南华》，实儒者之宗门，犹教外之别传也。”[注]觉浪道盛: 《庄子提正》，载《天界觉浪盛禅师全录》卷30，嘉兴藏第34册。他认为，只有出世才能真正入世，像孔、颜那样达到至高境界时，处于“高处”之后，若再落于平凡人间，那才是更高的境界。故夫子之境界乃超轶绝尘，虽贤如颜子，也无法步其后，况许由之辈耳！因此，在其解释框架下，“许由”即使是贤人，却无法与圣人同。

在“三教一致”的背景下，憨山德清之“许由”形象亦道、亦佛，但未达“圣人逍遥”之境界；道盛之“许由”形象虽近似儒家，但无法与圣人齐。除此之外，此时期还有公安三袁解释框架中的“许由”形象，因他们既有深厚的儒学背景又有抛却不开的佛学渊源，所以在他们那里“许由”则是“乐天知命”和“忘己达化”的真人也；方以智持“托孤”之说，其“许由”形象虽有治天下之德，但帝王应仍归于尧、舜；在王夫之处，尧则高于“许由”。 公安三袁、方以智和王夫之关于“许由”形象的描绘，也有其独特之处。本文因篇幅关系，无法涉及，当另文叙述。

综上可见，《庄子》及其注释中的“许由”形象，随着解释者的哲学观点、立场的改变而改变，随着解释者所处时代学术风尚的改变而改变，也与每个时代解释者的个性特征和所处时代历史背景密切相关。这类似于理学家谈禅，可能会讲内丹；佛教徒论正心诚意，可能会讲治国平天下；道教徒讲明心见性，可能会谈解脱。这也类似于魏晋时代学人谈“玄”论道，注重“玄学”理路；明末清初文人则寻求乱世隐匿和精神抚慰，从而以佛释庄等。因此，笔者认为，“许由”之形象已成为历代儒、佛、老、庄之用。实际上，许由到底是儒、是佛还是庄，也许并不是最重要的，重要的是解释者自己如何去解释、如何去“注”了。