试论颜元的圣人观及其历史意义

■田勤耘

唐君毅对理想人格的中西差别有个比较。他认为西方崇拜英雄，因为英雄有一往直前的坚强意志，有赫赫战功和开疆拓土的作为。“中国所崇拜之社会政治军事上之人物，非西方式英雄，而为中国式之儒将、圣君、贤相”，“中国人所崇拜之帝王，要视其能否开数百年之太平，崇教化，美风俗为定”[1](P226)。这里的圣君就是“内圣外王”式的圣人。圣人崇拜的文化现象从先秦一直持续到今天，绵延了两千多年。但在明代以前，由于人们心目中的“圣人”境界太高，几乎是可望不可即的，“圣人”这一人格范式，在儒家士大夫的修养工夫中，不过是虚悬一格的偶像崇拜而已，几乎没有实际意义。明代中期王阳明心学兴起，破除了世俗观念对圣人的神化，力主圣凡平等，并在此基础上力倡致良知是学致圣人的必由之路，于是许多读书人立下了“必为圣人之志”，并为此积极进取、笃实践履。但王阳明的圣人观也有矫枉过正之处，否认了知识才能的重要，无意中开启了晚明学术的空虚之风。明末清初，实学因之而兴，在经历了明亡清兴的历史大变动后，进而发展为清初经世致用思潮。颜元(1635—1704，字易直，号习斋，河北博野县人)，即是经世致用思想的倡导者。他以恢复孔孟之学的正宗地位为宗旨，力主“实用”、“实行”，对宋明理学家完全以道德境界立论的圣人观进行了批判，使之重新回复到先秦儒家统摄“道德、智慧、事功”三个领域的本来面目。这看似降低了圣人的标准，实则开出了一条更加简易平近的成圣之路。

一、“圣人”范畴的渊源与异化

圣人崇拜、天命崇拜、祖宗崇拜是儒家文化也是中国传统文化的三大崇拜。圣人乃是千百年来由中国人所塑造，又为中国人所仰慕的最高理想人格。相当于救世主的圣人，其非凡的智慧、崇高的品德，早已成为中国人在生命繁衍和文明创造过程中赖以汲取的力量源泉以及加以奉行的规范准则，甚至圣人的存在本身就是一面具有巨大的精神号召力和情感凝聚力的伟大旗帜。

“圣”的原初含义是与有别于普通人的高超智慧密切相关的。按照许慎《说文解字》的解释，“圣”就是“通”，“从耳呈声”。可见“圣”的本义和耳朵的听觉功能有关，它在中国历史上较早出现的典籍中通常表示聪明、智慧之义。如，“人之有技，若己有之;人之彦圣，其心好之”[2](秦誓)。

“圣”和“圣人”由原初含义转而崇高化、理想化、神秘化发生在春秋战国时期。此一时期周天子的权威名存实亡，诸侯兼并称雄，战争频仍，时代冀望出现一位能够顺应时代潮流的英雄人物，来结束当时诸侯割据的局面，实现国家的大一统。尽管诸子百家的论述千差万别，但在这一点上，他们却有着高度的共识。先秦诸子百家争相创造符合自己理想的“圣人”，儒家以人伦道德而尊圣，道家以自然无为而崇圣，墨家以事功原则而希圣，法家以专制暴力而扬圣。

先秦儒家圣人观系统地阐述了人人成就圣人境界的逻辑必然性以及现实可能性。尽管它相对其他各家来说比较突出圣人人伦道德的一面，但它并不排斥“圣人多能”且注重外王事功的方面。它所设计的圣人，是既来源于现实又高于现实，较少神性，且具有浓厚人情味的圣人，正如孟子所说“圣人，与我同类者”。同时儒家的圣人观也包含着十分强烈的治国平天下的色彩，并强调圣人具有非凡的智慧才能。孟子说，“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”[3](尽心下)，荀子说，“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之性情者也”[4](哀公)，都是强调圣人具有非凡的智慧和才能。“圣人”具有非凡的“智慧”，自然也就能够担当起“文明”和“制度”创造者的角色或使命。因此，儒家似乎不费力气地就把“文明”和“制度”的发明权，赋予了“圣人”。《左传·昭公六年》中说的“圣作则”，已具有了这种思想的萌芽。而荀子则提供了具体的论述:“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度……礼义者，圣人之所生也……礼仪法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者，性也;所以异而过众者，伪也。”[4](性恶)在使圣人具有高超智能的同时，儒家还赋予圣人完美道德境界和理想人格的新内涵。孟子云:“圣人，人伦之至也”[3](离娄)，荀子亦云:“圣也者，尽伦者也”[4](解蔽)。从这种智慧与道德相结合的“圣人”中自然又外化出圣者王者或治者，以担当治平天下的政治角色，即所谓“内圣外王”。如《礼记》云:“古之治天下者必圣人”[5](诰制第七十一)。综上所述，在儒家的圣人观中，圣人具有如下三项特质——超凡的聪明智慧、道德人伦的完美体现者、政治事功的王者。

到了宋代，随着理学的兴起，儒家圣人观明显出现了朝着人伦道德化方向急剧转向的倾向。换言之，在宋明理学家的圣人观里，“道德与人伦”层面开始占主导地位，而先秦儒家圣人观所具有的“智慧”与“政治事功”的特质，却慢慢被忽略而剥离了。例如程颢认为:“大抵尽仁道者，即是圣人，非圣人则不能尽得仁道。”[6](P182)达到“仁”的最高道德境界的人就能成为“圣人”。理学集大成者朱熹说:“太宰以多能为圣，固不是。若要形容圣人地位，则子贡之言为尽。盖圣主于德，固不在多能，然圣人未有不多能者。”[7](P958)对于朱子来说，能否成其为圣人的关键因素是道德，并非智慧与才能。据此，朱熹强调“持敬”、“去欲”的主体修养论，他说:“圣门之学，别无要妙，彻头彻尾，只是个敬字而已。……若能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消。”[8](卷四十一)王阳明更是直接点明:“所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。”[9](P28)他避开了程朱从气秉的不同方式去找寻圣人与常人的根本区别，而是将眼光直接投向人心本身，人心若能纯乎天理就是圣人，反之，杂有人欲则是常人。圣人既然不像宋儒所说的那样是由气质之性所决定，是可以通过使人心纯乎天理而达到的，那么必定存在一条使常人得以成圣的途径。为此，王阳明积极倡导“致良知”说，他说:“心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。”[9](P280)“良知”乃人的本心，人凭着良知，懂得什么是对的，什么是错的，所以只要发明本心，对人心中的欲念不断发起攻击，就能使人心纯乎天理，从而具备圣人气象。正是沿着这条思路，王阳明才会对弟子说:“人胸中各有个圣人”，“尔胸中原是个圣人”。而王阳明的学生更是惯于说“满街都是圣人”。如此一来，无论宋儒程朱的变化气质以成圣，还是王阳明的“致良知”以成圣的主张，都将实践圣人的工夫落于以人内在的道德心性为核心，强调内在自省的修养论和心上修持的工夫路数。由此可见，宋明理学家“道德人伦”的圣人观摆脱了外王事功的追求，专心致力于个人道德修养的完美与实现。这样的致圣工夫路数理论上是可以期待被完成的，而且看似简易可行，然而现实生活中却存在超越现实、脱离实践的弊端。

二、颜元圣人观的内涵与特色

颜元有着浓厚的圣人崇拜情结。综观其著述，“圣人”、“圣道”、“圣门”、“圣教”等，带“圣”的字眼随处可见，他所崇拜的圣人是指孔、孟以至尧、舜、禹、汤、文、武、周公这些圣人，他甚至认为为学目的即是为圣，他说:“学者，学为圣人也。”[10](P237)然而对于宋明理学家仅以“人伦道德”立论的圣人观，他却提出了尖锐的批评。

首先，颜元从人性论的角度对宋儒的圣人观进行了批判。在人性论方面，宋儒认为孟子的“性善论”是讲“天命之性”，而孔子“性相近，习相远”讲的是“气质之性”。这样，他们兼提天命之性和气质之性，从而构筑起自己的人性理论。据此出发，他们认为天命之性是人所共有的，故无论是常人还是圣人都拥有这一本原之性。颜元认为圣人之性与常人之性虽然都属于善的，但二者并非完全相等，没有差别。他质问道:“尧舜之性与途人之性果‘一’乎?孔子何以言‘性相近’也?”[10](P237)他认为孔孟没有说过圣人与常人之间存在所谓同一的本原之性，孔子只说“性相近”，那么圣人之性与常人之性就是一种相近的关系，并非拥有同样的本原之性。

宋儒说气质之性有善有恶，禀气不同，故有圣人与常人之别。颜元认为这是对孔孟思想的背叛，是孔孟的罪人。他将孔子和孟子的人性论糅合在一起，认为二者是一致不可分的，从而既以孟子的性善论来佐证圣人之性与常人之性均为善，又借用孔子的性相近论来阐述“引蔽”、“习染”对人性发生变化的重要作用，说明人性之所以有善恶的不同表现，人之所以会有圣人与常人的重大差别，关键在于后天外界的影响以及自己的所习所行使然。

颜元认为圣人之性与常人之性“相近”，二者没有本质的不同，只有轻重多寡的量的区别和差等，并且都是善的，无所谓恶。这样，由于人性本相近，所以常人有可能也有理由成为圣人;由于“习染”使人的本质表现发生巨大差异，因此人能够通过后天的努力学为圣人。颜元的朋友张石卿认为“傻人决不能成为尧舜”，颜元便斥其“诬矣”[10](P3)。颜元认为成圣的途径无非是“学”，“其人上焉而学以至之，则为圣也，当如伊尹;次焉而学不至，亦不失为屈原一流人;其下顽不知学，则轻者成一姑息好人，重者成一贪溺昧罔之人”[10](P9)。颜元的这番议论较之宋儒的所谓天命之性、气质之性的思想更有高明之处。宋儒的气禀说实际上仍是一种先天决定论。朱熹说:

人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气者重，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其所塞而不发;有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心，为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五行全备，然后中正而为圣人也。[7](P74)

这就是说，每个人出生时禀受了不同的气，这就决定了每个人即将成为怎样的人，怎样度过一生，将以怎样的形式生存和死亡。尽管朱熹继承了先哲的“变化气质”的思想，但他不能进一步解释“气禀之性”到底在多大程度上决定人的本质差异，“变化气质”又有多大可能，也就是说，圣人与常人的先天性到底在多大程度上可以加以改变。而颜元承认圣人之性和常人之性相近，并且都是善的，因此常人可以通过后天的努力学为圣人。

其次，颜元重新扩大了圣人的范畴，使之回复到先秦儒家圣人观包括超凡智慧、完美道德、外王事功的本来含义上，尤其注重圣人的社会公用与价值。颜元说:

果有志斯道，惟即素所究心兵、水二端，而深之以讨论，重之以体验，使可见之施行，则如禹之终身司空，弃之终身后稷，皋之止专刑而已，皆成其圣矣;如仲之专优治赋，冉之专优足民，公西之专优礼乐，而亦各成其贤矣;更不必分心力读一书，著一说，斯为真儒之学，而苍生被泽矣。[10](P44)

这是从智识才能上论圣，明显有别于宋儒仅从人伦道德方面论圣。禹、弃、皋陶各就其才智所近，尽其所能使其才智得以发挥而成圣，仲、冉、公西则各自发挥其技艺智能上的专长而成贤。这样的圣贤，不是高高在上的遥不可及的道德圣贤，他们的才智也不是全知全能的，而是以其专长而成就圣贤之道。同时，这样的智识才能尽管只是某一方面的专长，同样显其利济苍生的社会功用与价值，是外王事功的表现。如禹之终身治水，使民免除水患灾害，能够安居乐业;弃之终身教稼，使民暖衣饱食;皋陶之终身掌管刑罚，以维系社会秩序的和谐稳定，这些都是创造社会价值，皆能成其圣。

颜元特别注重为圣的社会功用与价值，“人必能斡旋乾坤，利济苍生，方是圣贤。”[10](P673)“孔子与三千人习而行之，以济当世，是圣人本志本功。”[10](P157)他认为人应当以自己的学识、才能去做有利天下的实事，这也是圣人固有的意志与应尽的义务。“学为圣人”这一理想人格，最后就落实到“千百事功”上。当然，颜元并不完全排斥圣人的人伦道德因素，他说:“惟圣人禀有全德，大中至正，顺应而不失其则。”[10](P28)承认圣人是大中至正之全德的体现者，只不过人伦道德因素在颜元的圣人观中并非主要因素，甚至不是必要因素。

颜元不仅将圣人范畴扩充，不再局限于道德意义的内圣之开拓上，使之重新回复到先秦儒家兼顾人伦道德、智识才能、外王事功三方面内涵的本来面目，同时，他不再苛求圣人人格完美无缺，还能够正视其“偏”的个人特质。他指出:

全体者为全体者之圣贤，偏胜者为偏至之圣贤，下至桩、津之友恭，牛宏之宽恕，皆不可谓非一节之圣。宋儒乃以偏为恶，不知偏不引蔽，偏亦善也，未可以引蔽之偏诬偏也。[10](P31)

兼具道德、智慧、事功的全体大用者固然是圣贤，因个人性情才质的倾向，而偏于一端一节之专精实践者也不失为圣贤。二者只有程度完满与否的差别，并不存在本质上的差异。颜元正视人性中自然之“偏”，亦目之为圣，一反宋儒论圣必求人伦道德之完满，正是其圣人观简易平近之特色。

除了人伦道德、智识才能、外王事功这些因素外，颜元似乎更加注重圣人所应具备的勇于任事的进取精神。他说:

“狂者进取”，是夫子状他一段勇往有为的意思。凡作想遇事，都向前铺张去做，常常挞起精神，故谓之“进”;凡取道德，取人物，取功名，好提挈到手做一番，故谓之“取”。每好进而不好退，好取而不好舍;其退时亦是他进处，其舍时亦是他取处，是狂者真面目也。进而取法古人，只其中一意耳。“狷者有所不为”，是夫子状他一段谨饬古板意思。凡作想遇事，都向里收敛，将来常常把定门阑……每当进时亦好急流勇退，每当取时却是得舍便舍，是狷者真面目也。守有余只其中一意耳。天地间惟此两种人，遇大圣人鼓动得起，造就得成，驾驭得出，虽不及“中行”，皆可同心共济，有益苍生也。[10](P661)

“狂者”、“狷者”是《论语》中对仅次于“中行”者的称呼。“狂”表现为一种“铺张向前”的进取精神，“狷”则表现为“向里收敛”的谨厚拘守。尽管孔子给予符合中庸之道的“中行”以最高评价，但颜元对此似乎并不倾心。他对狂者、狷者都赋予了圣贤、豪杰的内容，并从社会功用与价值的角度指出二者“皆可同心共济，有益苍生”。社会对人才的需求是多元的，“狂者”与“狷者”各就其质性所近打起精神去做，就能发挥其社会功用，体现其自身价值，有益苍生。如果说在二者之中有所轻重的话，那么颜元尤其看重“狂者”，认为“狂者”有一种勇往直前的豪迈气概，遇事时毫不退缩，常常打起精神去做，这正是圣人应该具备的精神气质。

三、颜元的作圣之路及其圣人观的历史意义

循着颜元论圣的路数，他实际上还指出了一条具体可行的作圣之路。首先，他认为人应该立志成圣，而且应该以一种“狂者进取”的豪迈气概立志去成圣:

人须知圣人是我做得。不能作圣，不敢作圣，皆无志也。[10](P668)

又说:

父母生成我此身，原与圣人之体同;天地赋与我此心，原与圣人之性同;若以小人自甘，便辜负天地之心，父母之心矣。[10](P668)

圣人是人人做得的，且非全知全能的完全至圣，而是立足于现实世界，平实亲切的儒者君子。成圣之道也是具体可行的，有步骤有方法，循序渐进，自然可登圣人殿堂。人若不立志作圣，便是无志，便是辜负天地、父母之心;人若不能立志作圣，则与禽兽木石无异。如此诚挚恳切的话语，无非是要鼓动起人奋发实践的力量，去立志作圣。这与王学“满街都是圣人”的主张有相通之处，承认圣人与常人之间没有犹如天堑的鸿沟，而是可以通过主观的努力达成的，但王学主张“致良知”，使人心纯乎天理以成圣，实际上仍没有摆脱强调内在道德心性修持的功夫路数，是十分主观且没有保障的事，即使得到，不一定真实，即使真实，不一定能够保证不会失去。颜元则强调自觉努力作圣的实践精神与力量，即在立志的基础上再去努力用功。他说:

圣人亦人也，其口鼻耳目与人同，惟能立志用功，则与人异耳。故圣人是肯做工夫庸人，庸人是不肯做工夫圣人。试观孔子是何等用功，今人孰肯如此做?[10](P628)

既然圣人与人在本质上都是人，而且性都是善的，那么，能否成圣关键就在于能否“立志用功”，有无实际本领。颜元以为圣人就是肯下“工夫”的“庸人”，这个“工夫”不是别的，就是个人的意志，也就是前面所说的狂者勇往直前的精神气质。

落实到具体用功的方法上，颜元分析了人们对待圣人的两种截然相反的态度，并指出这两种态度都不利于人之作圣，人应当从切实可行的方面去做起:

人之不学圣人，其弊有二:一在望圣人之大德不敢为，曰此圣人事也，非常人所可及;一在忽圣人之小节不屑为，曰圣人不在是也，为之岂便是圣?元之愚昧不谓是也，大德之高远虽不能及，且学其一二卑近者。[10](P204)

对圣人抱可望不可即的态度，或是不屑一顾的态度都是不对的。人应当立志作圣，且就细微小节处着手，夕惕不息地自我实践，积极奋发地向圣的方向迈进，不仅要就切实可行的方面去做，而且应当从每个人的具体实际出发:

人之质性各异，当就其质性之所近，心志之所愿，才力之所能以为学，则易成。[10](P230)

他还说:

只就个人身分，各人地位，全得各人资性，不失天赋善良，则随在皆尧、舜矣。[10](P649)

每个人的质性、心志、才力是千差万别的，当然就不可能做全知全能的圣人。他又说:

上下精粗皆尽力求全，是谓圣学之极致矣。不及此者，宁为一端一节之实，无为全体大用之虚。如六艺不能兼，终身只兼一艺可也。[10](P54)

身兼六艺固然是圣，然而精通一艺何尝又不是圣?“学须一件做成，便有用，便是圣贤一流。试观虞廷五臣，只各专一事，终身不改，便是圣。”[10](P667)

如果从具体的每一个方面来讲，颜元作圣的道路更加切实可行。在智识才能上，精于一技一艺，专于一事一职，于此习行实践，便可为圣贤。在社会功用与价值上，人人素位而行，不必专注于场屋举业，走传统的“外王”之道，或是教稼，或是经商，或是专刑，只要各安其位，各尽其分，各司其职，便可发挥各自的社会功用，成圣成贤。正所谓“作知县，不愧为唐、虞一邑;作吏胥，不愧为唐、虞一职，亦便是尧舜事业”[10](P644)。在道德方面，他摒弃了宋儒从主观心性上修持的路径，转而为具体务实，有步骤有方法的成德之方:“悔过、好学两者，终身不懈，便到圣人地位……讼过便是改过，好学便是迁善”[10](P187)，改过迁善以成圣是一个客观具体，有所保障、征验的成圣之路。

综上所述，颜元将宋明儒者塑造的高高在上、只能供人顶礼膜拜的圣人拉下了原先的神坛，重新塑造了一个平实切近的君子儒的圣人。这样的圣人不仅范畴扩大了，更加注重圣人的社会公用与价值，不再像宋明儒者那样一味追求圣人人伦道德之完满，也不再是空讲本体证悟，索求内在道德无尽的追寻，而是立足于现实世界、日用人生间，有专精于一技一艺发挥的“智识才能”型圣人，也有素位而行，尽己本分，从而体现社会功用价值的“外王事功”型圣人，还有致力于改过迁善、道德践履的“内圣道德”型圣人。这样一来，圣人可学而至，甚至是可学而易至，人人“随在皆尧舜”。

颜元开出的作圣之方看似简单，然而并不意味着马虎草率，相反，正是由于这样的作圣之路简便易行，它就更加贴近我们每个人的日常生活，而且人人又必须立志作圣，那么人若不去自觉从事圣道，便是辜负天地、父母本心。儒家传统十分重视天地、孝道，以“天地君亲师”作为祭拜的对象，颜元把是否立志作圣提高到是否尊天、重孝的高度，从理论上来说，自然使人不可等闲视之。既然圣人可以学而至，且学而易至，人人随在皆可为尧舜，那么，作圣便是每个人刻不容缓的责任和义不容辞的义务，我们的举手投足、行为仪容、日用人伦间可随分尽道。所以说，颜元将成圣大门的敞开，不但没有使人疏于圣人之道的追求，反而成为鼓舞人更加积极实践的向上力量。这样对人格的看似粗放，实则严格甚至有些许苛刻的要求，其目的在于强调人自觉努力以成就尧舜圣道的实践精神与力量。这也正是颜元圣人观之最为精彩与可贵之处，同时在中华民族这样一个高度重视道德修养的泱泱大国的思想发展史上写下了极为重要的一页。

注释:

①“内圣外王”最早出现自道家典籍《庄子·天下第三十三》:“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉，以自为方。”其思想内涵与孔子在《大学》所提到的“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”这一统治天下的准则，即把个人修身的好坏看成政治好坏的关键这一观点相吻合。因而，这一思想后来被儒家所继承。三大纲领中的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八个条目(步骤)被视为实现儒家“内圣外王”的途径，其中格物致知、诚意正心、修身被视为“内圣”之业，而齐家治国平天下则被视为“外王”之业。“内圣外王”，意谓内有圣人之德，外施王者之政，即人格理想以及政治理想两者的结合。其中，“内圣”是基础，“外王”则是目的。“内圣外王”这一儒家思想也对中国的政治、伦理、文化以及哲学等产生重要影响。

[1]唐君毅.中国文化之精神价值[M].南京:江苏教育出版社，2006.

[2]孔安国.尚书[M].中华书局四部备要本，1925.

[3]孟轲.孟子[M].杨伯峻，译注.北京:中华书局，1960.

[4]荀况.荀子[M].王先谦，译注.北京:中华书局，1988.

[5]戴望.大戴礼记[Z].四部丛刊影印本.

[6]程颢，程颐.二程集[M].北京:中华书局，2004.

[7]朱熹.朱子语类[M].北京:中华书局，1986.

[8]朱熹.晦庵先生朱文公文集[M].四部丛刊影印本.

[9]王守仁.王阳明全集[M].上海:上海古籍出版社，1992.

[10]颜元.颜元集[M].王星贤，张芥塵，郭征，点校.北京:中华书局，1987.