海德格尔主体哲学转向的内在逻辑及其推进

■张 博 张廷国

主体性问题是形而上学的重要维度。20世纪初，哲学领域出现了从主体性向主体间性的转折，胡塞尔、维特斯根坦、海德格尔等人都先后探究了主体间性问题。海德格尔立足历史视域与时间视野，试图终结西方传统的形而上学，他对“人”和“人的世界”以及人“去存在”的实践活动等问题的关注，突出地指向“主体间性”的四个方面:其一，对西方传统形而上学的颠覆;其二，对生存论解释原则的彰显;其三，对人之存在的生存活动的关照;其四，对世界之存在意义的解读。

欧洲近代主体论的哲学自由观肇端于笛卡尔的主体论哲学，经由康德先验哲学的进一步发展和强化，在黑格尔的辩证法中开始瓦解，并最终在海德格尔的存在论中终结。海德格尔把笛卡尔的主体性哲学的本质归结为命题“存在状态与思想”，他从笛卡尔的先天预设和认识方式入手克服笛卡尔的主体形而上学，重新阐释了“此在”的含义。海德格尔要求把“人的存在”置于世界中，以获得“此在”。正是这种颠覆性的解读，使海德格尔在黑格尔之后的现代哲学革命中肩负起重构与颠覆的历史重任[1](P32-33)，他要从根本上拆毁和颠覆理性主义的主体性哲学，建构非理性主义的“主体间性”哲学。

一、对哲学主体性的解构

胡塞尔的主体性哲学可以视为近代主体性哲学思维的极致，“他者”的出现，也展示了胡塞尔或者说是近代西方哲学的某种转折。[2]胡塞尔从纯粹自由主体出发，提出了先验的主体性，认为“他者”是作为一种单子映现在自我中的。在意识到“自我意识”的神话后，胡塞尔开始反思这一问题，他由此得出“意向交流是自我与他我进行交流的唯一方式”[3]。他的这一理论为海德格尔后来的主体性哲学转向提供了重要的理论基础和批判的着力点。

海德格尔的哲学进路与胡塞尔不同。在《存在与时间》中，他所说的主体不是灵魂、精神和人格式的主体，也不是“意志”、“强力”等生命体，而是“此在”(Dasein)。从此，“此在”成为海德格尔核心的哲学观点。海德格尔用“此在”这种原始的存在方式解构了主客对立的主体自我，并说明“自我”是“此在”操劳活动最终的“为何之故”，“此在”本真的“自我”也是“此在”本真的“能在”。[4]换句话说，海德格尔用“此在”取代了胡塞尔的先验主体，开创了一种异于胡塞尔的“共在”理论，但这仅仅是海德格尔对胡塞尔“自我的对象化”主体性哲学解构的一部分。“《存在与时间》代表了一种试图用人的存在来代替意识主体的努力。”[5](P154-155)

海德格尔的“此在”不再是胡塞尔主体性哲学中的“先验”的“他者”，而是存在于世界中的，“此在”强调世界万物之间的联系。“此在”并非先于世界之前产生，而是和世界同时产生，同时在此。“此在”的世界是“共同此在”的，也就是“共在”的，“此在”的基本是“在世”。“此在”的提出，彻底剥离了胡塞尔的“他者”，使主体间性在海德格尔这里，变成了真正意义上的“单子”。值得注意的是，海德格尔的“此在”和世界的“共同此在”之间的联系不是某种空间上的关系。“此在”之在世意味着“此在”与其世界处于一种浑然一体的关系中。这种“共同此在”是一种更为原始的关系，“此在”的这种在世状态是“共同此在”的先决条件。人和世界“共同此在”，这也就意味着人与世界上的其他“人”不断接触，“人”周围的事物不断运动变化，海德格尔据此提出“烦”的概念。他认为:“此在的基本存在状态是在世、而在世的基本状态则是烦。”也就是说，只要存在者“在世”，他就不能脱离“烦”，但这绝非胡塞尔的“自我的对象化”。[6](P75)海德格尔认为，存在不能被对象化，否则就变成了存在者。这就要求存在者从日常生活中发现“自己本身”，感受到“自己本身”的“自我意识”，这表明我与他人、他物的关系缠绕于而又产生于日常事务和对具体器具的日常实践中。海德格尔认为，这种联系表明世界不断运动和变化，“他人”并非一成不变地立在其他物件之侧，而是作为“共同此在”的一个节点，“烦忙于周围世界的存在”，“相互共在”。正是这种“共同此在”的“在世”状态，才有可能产生人们的移情作用，使认识或知识成为可能。从这个角度看，“共同存在”成为他人存在的特点。“共在”是每一自己的“此在”的一种规定性，由于这种共同性的在世之故，世界向来是我和他人共同分有的世界，此在的世界是共同世界。

综合海德格尔的观点，可以发现，海德格尔已不再将胡塞尔先验自我的对象化作为思考的根基，而是试图构建其“共同此在”的理论。但此时的海德格尔还未完全剥离胡塞尔“自我的对象化”对其“此在”的影响，或者说此时的“此在”并非真正意义上的“此在”。这就是前期海德格尔的主体间性之路，它与胡塞尔的主体间性之路既有联系也有区别，即将胡塞尔“自我的对象化”的主体性哲学推向另一个高度，这也为海德格尔此后彻底剥离胡塞尔的“自我的对象化”影响铺平了道路。胡塞尔认为，“自我”的主体间性是通过“共现”、“统觉”、“移情”实现的，海德格尔则把“在世”作为存在者自我“此在”的基本结构，从而实现“在之中”的“共同此在”的主体间性。

二、哲学主体性的重建

转折期的海德格尔经由探讨胡塞尔的“自我的对象化”到建立“共同此在”后，不再专注于此在，而是逐步转向了此在的成就(如文化产品)，并开始思考存有。由于海德格尔本身的哲学修养和对“政治方案”的失望，转而关注艺术品的本源。他认为，存在构成艺术作品的本源或者艺术的本质，存在的意义在艺术中得以展现。海德格尔对艺术品“存在”的哲学追问，反转了他先前对物和世界的理解，这为他后来重建哲学主体性的努力——超越“主体中心困境”而获得主体的“主体间性”埋下了伏笔。

“主体中心困境”是近代哲学遗留下来的最为重大的课题之一，也是海德格尔“哲学主体性”转向的内在逻辑之一。在这方面，海德格尔做出了重要贡献。他认为，这一困境的症结在于遗漏了认识主体的存在方式问题。海德格尔通过对艺术品本源的“此在生存论分析”，揭示了艺术品本源“此在”的“在世”结构，进而将纯粹理论认识活动理解为“此在”在世的派生方式，从而超越了“主体中心困境”。[7]在《存在与时间》中，“因缘乃是世内存在者的存在……因缘整体性本身归根到底要回溯到一个‘何所用’之上”。这说明，海德格尔主要是从有用性来思虑有待上手之物，或者说物之物消失于有用性之中。海德格尔的这种观点极具启发性，将我们引向广阔的实践哲学视阈，一旦我们承认实践活动之于纯粹理论认识活动的本源地位，承认人与世界的实践关系对于认识关系的优先性，“主体中心困境”便将不复存在。[8]

海德格尔基于艺术品本源基础的存在论，展开对艺术品本源存在的追问。利用艺术品本源即物本身的有用性来构建“此在”的生存论，但是基于“此在”的分析却无法完全揭示出物的本质。海德格尔在《存在与时间》中对“周围世界”的分析揭示出“此在”的世界不是一个“私人世界”，在其日常生活中首先遇到的是具有指涉功能的“用具”，用具处于“用具整体”的关系网络中并显示出这一关系中的“他人”，由此构建出新的“交互主体性”形式——“他人”本质上与“此在”“共同在世”。[9](P243-244)在此在构成的主体性生存中，“用具”因有用性而丧失了“用具”自身。因此，海德格尔认为，必须从“用具”的有用性回归到“用具”本身的物性，即回归到与主体对等的“用具”的自身性，而这只能通向主体间性。由此出发，海德格尔使时间、空间不停留于先验直观形式，而进一步开发出不同于“诸存在者”的“存在”，也就是“用具”本真的物性。在此基础上，海德格尔阐述了时间、空间的纯粹性在于它们的存在性，即物性，从而论证了“纯粹存在”乃是“经验诸存在者”的条件，亦即“存在”先于“诸存在者”，“存在论”先于“知识论”。[10]从某种程度上说，海德格尔认为，认识活动奠基于实践生活领域。

海德格尔的思考并未就此停歇。为了进一步深入研究“共同此在”和超越“主体中心困境”，在《艺术作品的本源》中，海德格尔对物和世界的理解发生了变化。此时的海德格尔开始更加深入思考世界和物性二者之间的关系。他说，世界是自行公开的敞开状态，即在一个历史性民族的命运中单朴而本质性的决断的宽阔道路中自行公开的敞开状态。也就是说，此时，在海德格尔眼中，存在而非此在成为世界的根据，世界是存在的敞开状态，在神的光亮中，世界敞开，神与人的形象在艺术作品如神庙中聚集。同时，海德格尔提出了“大地”的概念，以更好地揭示艺术品本源的存在。大地是“承荷”这个世界的基础，人唯有立足于大地，方能展现“此在”的自我，大地“锁闭”的才是存在的本性。[11](P324-325)大地是世界的庇护所，是无法被穿透的因素，也正是因为这种“无法穿透”才使大地显现出来。但是，大地“锁闭”下的存在可以通过艺术品本真地表现出来，即艺术把“锁闭”的大地带入“世界”的敞开域中。言下之意是，世界与大地的这种“争执”构成了艺术作品的存在，这种“争执”存在“由隐到显”的过程。这实际上是说，艺术作为存在媒介出现在我们的生活中，“争执”的结果解决了“此在”的实有性和虚无性的矛盾，使“此在”在场化，作为“此在”的现象显现。[12](P455-456)从这个角度看，海德格尔完成了对“主体中心困境”的超越，彻底剥离了和胡塞尔“自我的对象化”的关系，真正走向了“此在”。只有在时间—空间的场域中，世界、大地、诸神、人类才能得以共属。

总之，海德格尔将前期的存在置换成“此在”，他的基础存在论和生存论都立足于“此在”。这一置换实际上超越了海德格尔前期的沉沦，达到了人与世界的主体间性，即人与世界相互组建，水乳交融，为现代西方形而上学的发展开启了一个崭新的方向。

三、主体间性思想的推进

经由转折期，海德格尔的思想虽然与胡塞尔的“自我的对象化”彻底剥离，从生存论转向存在论，并最终走上主体间性的哲学道路，但是这其中依然留有形而上学残余。[13]世界与大地的“争执”构成了艺术作品的“此在”，艺术品既是真理的发生，也是“此在”的场域。既然真理被人为地设置在艺术品中，这就带入了典型的形而上学残余。“此在”不是指人，但是“此在”的思考角度有从人出发的一面。因此，“此在”之“此”的建基就显得尤为重要。后期海德格尔思想继续向纵深发展，毫不顾及胡塞尔的“自我的对象化”和转折期的“此在”，而直接思“本有”(Ereignis)。此时的“本有”与“此在”之间发生了最大限度的剥离，这种剥离的程度越高，就意味着海德格尔的主体间性就发展得越深。[14]

海德格尔在1937 年前后秘密写下一篇名为《道路回顾》的自我思想总结，这可能也是他生前写下的唯一一篇秘密的自我评点文献。此文第一部分主要评点他直至1927 年公开发表的论著(包括《存在与时间》)，第二部分“愿望与意志之增补(关于已探索道路的葆真)”则细心评点自己多年来的各种讲座和最重要的文本，特别是精心说明了他于1936—1938 年写下的《哲学论稿——自本有而来》一书的背景和具体思想构境。在这里，海德格尔十分确定地指认了一个始于1932 年的全新计划，即跳出第一条存在之途开辟的“另一开端”中的另一条道路，即进一步弃绝存在本身，通过追问存有之真理，让“本有”显现的全新思想构境。

海德格尔的存在之思总是力求摆脱传统形而上学的思维方式，而“本有”的提出则是海德格尔超越传统形而上学及其概念运思方式的集中体现，也是其主体间性思想发展的表现之一。他认为，对本有思考的经验是等待，这个等待是进入到遥远的切近之中，本有作为存在的运行维持并规定着等待的本质。他在《艺术作品的本源》中以“本有”阐释艺术的特性，而《艺术作品的本源》又是《哲学论稿》的本质性补充与评论，因此，海德格尔关于“本有”的思想和他对艺术之思具有同一始源，它们又都立足于形而上学和技术时代的拯救。作为“本有”的艺术，是在发生“本”(Er)和“有”(eignis)的基础上沉思艺术。Ereignis(本有)是海德格尔克服形而上学思的非形而上学词，它的意义基于“Er”与“eignis”，又不限于此，是个含义最丰富的词，海德格尔几乎所有的重要词汇 (思想)都可用Ereignis 替换或与此关联。Ereignis 既是一切，又是“无”。“本有”高于存在与时间，人归属于“本有”，“本有”自行隐逸，它是不可言说的，且是没有被西方形而上学思考的，它不只是反形而上学的，形而上学也在“本有”的发生中，为“本有”所居有。

从“此在”到“本有”的转变体现了海德格尔自身思想的发展脉络，即从生存论到存在论的转变。前期海德格尔对存在世界和物的含义是“是”，他对世界和物之物性的理解还深受胡塞尔等人的影响，这是一个形而上学概念的残留。海德格尔从生存论出发，试图通过此在的向死存在获得本真自我，通过良知和先行的决心把握存在的意义，但最终未能成功。后期海德格尔则抛弃了以“此在”领会“存在”意义的思路，提出了“本有”这一概念，实际上替代了存在概念，并同时提出了天、地、神、人的四重地带概念，也就是说，世界必须通过本有的运行才能理解。海德格尔将天、地、神、人的四重的原始统一性定义为世界，他之所以要重新定义世界，可能是因为他感觉到先前的世界和现在的世界的概念已经混乱不堪，必须加以改进方能完成对“本有”的体系构建。他用“本有”的时间—游戏—空间、“本有之道说”分别代替“此在”的时间性、话语性。作为源初的给予性，本有聚集了天、地、神、人，表达了人与世界共属一体，具有超越性和主体间性，使本有的意义显现。

同期，海德格尔思想的转变并不局限于对世界的理解，他对物和空间的理解也发生了深刻的变化。海德格尔对空间的沉思起源于对康德空间思想的现象学解读，他把对空间和时间的揭示纳入此在的生存结构。在《存在与时间》中，海德格尔主要在时间性和周围世界的基础上思考空间，从而使空间从属于时间。[15](P233)基础存在论本身的内在紧张促使海德格尔在《艺术作品的起源》、《物的追问》、《筑·居·思》等后期作品中重拾对空间的思考，并提出两个重要概念——大地和位置。在这两个论题中，海德格尔又引出了寓所与栖居。转折期的海德格尔对物的思考体现在对艺术品的本源的探索，这是海德格尔物之物性探索的前兆。艺术品是物之典型。后期海德格尔则完全放弃了对实体物的思考，而是直接思物。他将对世界的理解沿用到对物的理解上。与物相关的另一个概念是“栖居”，“栖居”也必须依靠本有才能运行。栖居这个观念表达了对空间有限的确认，通过这种确认，人与其逗留的环境之间才会获得一种恰当的关系。

后期海德格尔对主体间性的推进具有明显的审美主义倾向，它沿袭转折期的艺术之思，体现于“诗意地栖居”中。[16]海德格尔认为，让“物”抖落自己的刚性外壳，从而让自身释放到天、地、人、神四重地带切近的柔性存在中去;让人之栖居从“遗忘存在”的对存在者的偏执追逐中解放出来，才能绽露让人之栖居那深渊般的自由，进而“诗意地栖居”。海德格尔提出以“诗意地栖居”来克服现代技术的危险并回归人类本真存在的“反现代性”思路。“诗意地栖居”是海德格尔对人性正常化的解读，他对“诗意地栖居”的阐释源于他认识到现代社会中人性异化现象的根底。诗意与存在之思同源，来自于诗与思(道说)。大道充沛于天地之间、万物之中，以道说(区分)的方式运行，并在其中通过人的应和达乎人言;道说的渊源是天、地、神、人四重整体的世界;在对大道的体验中，海德格尔给出了语言本质的某些暗示。而他所言说的这四重结构也成为当代文化“诗意地栖居”的四种维度。“诗意地栖居”的意思不是人在先，而是大地让栖居、让劳绩、让诗性在先，并且因为此一让予，人才成其为人。以人的居有和聚集活动为内核，以对天、地、神、人四重整体的保护为目标，通过对存在框架下人的行为方式的深刻思考，海德格尔揭示了此在本真的与应然的生存状态，让“诗”和“思”赋予世界以新的意义和价值，使人类“诗意地栖居”在大地之上。在海德格尔看来，栖居首先必须让人回归自由的处境，由对死亡的体悟，于技术理性侵害的危险中自我拯救，从而达到真正的栖居——诗意栖居。

海德格尔由存在本身而入思栖居，揭示出栖居的本质就是栖居的真正困境;在对此困境的倾听中，海德格尔进而由栖居入思“筑造”。在栖居着的筑造中，让物自身自由地涌出和收回;在筑造着的栖居中，让四相一体安居在物中，这便是海德格尔栖居之思在存在的深度上向我们发出的质朴劝告。外涉物性的“造居”与内涉心灵的“安居”，构筑了人类生存的二维视域。劳作是诗意的蕴藉，诗意是“居”的魂灵，诗意和劳作是人生的一体两面。纯属劳作诗意殆尽，而一旦消弭劳作，诗意亦不复存在。在诸神退隐、技术褫夺、劳作异化的“图画的时代”，要用“畏”和“良知”来召唤诗意地栖居。[17](P242)海德格尔诗之思的深刻性在于，他洞察到诗是人生存的历史性本源，诗启示着人生存在世界与大地之间的根本处境，并为人的历史性生成提供根基。在思与诗对话的真理之路中，海德格尔把运思、作诗与栖居关联起来，探寻存在澄明之路，其运思的诗化并不表明这条真理之路是“黑森林的浪漫”，作为领悟者的我们，必须对所谓“诗化哲学”有足够的警觉，对审美主义的价值要保持一定的限度。

四、结语

海德格尔终其一生都在致力于解决与“存在”有关的问题，在这个过程中，就不可避免地面对主体性和主体间性问题。胡塞尔提出主体间性概念，企图以此弥补先验主体性的唯我论倾向;海德格尔则把主体间性提升到本体论的高度，论证了此在的主体间性(共在)，由于这种共同性的在世之故，世界向来是我和他人共同分有的世界，此在的世界是共同世界。“在之中”就是与他人共同存在。通过对艺术品本源的存在追问，发现艺术品的“此在”“在之中”，即主体之物“在世界之中”。这种主体是一种内在的超越机制，海德格尔的“此在”就是一种“在之中”的主体形式，但此时的海德格尔依旧留有形而上学的残余。经历了转折期后的海德格尔，基本弃绝了“此在”，转而追求“本有”，认为万物都必须以“本有”而运作。本有聚集了天、地、神、人，这四重地带构建了“时间—游戏—空间”，物之物性唯有在完整的四重地带中，才能完整地显现出来。此时的海德格尔对主体间性的推进具有明显的审美主义倾向，它沿袭转折期的艺术之思，体现于“诗意地栖居”中。海德格尔由存在本身而入思栖居，至此，海德格尔构建的“本有”与“此在”作了最大限度的剥离，完成了对主体形而上学的批判，进入“主体间性”的哲学维度，这时的海德格尔对主体间性作了进一步推进，但并不彻底，这是令人遗憾的地方。

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