老子身体观视域下的“大”概念

2014-12-04■石超

江西社会科学 2014年12期

■石超

“道”，是《老子》书中的高频词。若不对其特别加以说明，则往往会被当作最高范畴之名。然而，老子又常有“未知其名”[1](P283)、“无名”[2](P113)、“不可名”[2](P31)等判断。这种叙述方式，不免使人费解。但从另一个角度考虑，正是这种看似矛盾的表达，却体现了“道”内涵的丰富性和层次的复杂性。就其内涵之丰富性而言，玄、深、大、远、微、朴、母等，可用来指称和描述最高范畴之某一面相，但并不能将其全部涵盖;就其层次之复杂性而言，“道”不只是高悬物外的绝对超越实体，更是能够“生一”、“生二”、“生三”，乃至“万物”的特殊存在。[2](P117)而且，一切位阶的具体存在，均是“道”之不断下陷过程的结果。“道”在“生万物”的同时，乃至“之后”，也仍然蕴含、体现于“万物”之中。面对老子“道”论如此深刻之奥义，笔者不揣浅陋，选取集中论述“大”概念的《二十五章》①进行研究，以期获得新的诠解。

一、“字之曰道”与“强名曰大”

首先，让我们讨论本文开篇提出的问题:老子是如何对其最高范畴进行命名的?他说:“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”[2](P63)可见，该命名方式，同时采取了两种方案，即“字之曰道”与“名曰大”，并在后一种情况下使用了“强为之”的限定语。而两种方案之不同，又集中体现在“名”与“字”的差别上。

提起“名”与“字”，不能不使我们联想到古代礼制中一个人“幼名，冠字”[3](P296)的生命历程。而老子此处言“字”、言“名”，正是对前句之拟人化修辞(“为天下母”)的进一步展开。因此，对名与字在古代礼制中的联系与区别的说明，恰可辅助我们阐发老子所要表达的言外之意。《说文》曰:“名，自命也。从口从夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名。”段注:“冥，幽也。”[4](P57)意即日落天黑不能相互辨认，则以口自称，所称即“名”。此就“名”之功用而言，即一种使自己与他人区别的声符。当然，这符号并非随意“自命”，而是“父名之”，“子生三月，则父名之”[5](P951)。又《礼记·内则》载:“三月之末，……父执子之右手，咳而名之。”[3](P1159)可见，一个人的名，原则上必须由其生父来拟定，并于其出生后的“三月之末”命之。至于“字”，王充说:“其立字也，展名取同义，名‘赐’字‘子贡’，名‘予’字‘子我’。”[6](P1034)意即先将“名”转成它的同义词，再据此以取“字”。《白虎通》亦载:“闻其名即知其字，闻字即知其名。”[7](P411)可见，先有“名”后有“字”，“名”为“字”之本意、根据，“字”为“名”之扩展、代替。故“字”又称“表字”。同时，“字”的拟定仪式是古代成年礼之中的重要环节。《礼记·曲礼上》载:“男子二十，冠而字”，郑玄注曰:“成人矣，敬其名”;又载:“女子许嫁，筓而字”，郑玄注曰:“以许嫁为成人。”[3](P69)而以字代名，主要是为了显示对其成人身份的尊重。《仪礼·士冠礼》载:“冠而字之，敬其名也。”郑玄注曰:“名者质，所受于父母②。冠，成人益文，故敬之也。”贾疏曰:“云‘冠，成人益文’者，对名是受于父母为质，字者受于宾为文，故君父之前称名，至于他人称字也，是敬定名也。”[5](P77)质言之，名与字的区别，实即古人“本名”与“表字”的不同。也就是说，一个人的“名”是由其生父拟定的，“字”则是由参加成年礼的“宾”，受主人之托而代为拟定的。

显然，《二十五章》中，所谓“字之曰道”，表达的是老子以“宾”的身份对拟人化的最高范畴之“尊称”、“代称”，并非其“定名”，而是仅“以称可”[2](P63)。所以，“道”之为“字”，虽在一定程度上反映了最高范畴的某些特性，但毕竟非其“定名”。至于“名”，王弼《指略》曰:“名也者，定彼者也……名生乎彼”，[2](P197)而“寂兮廖兮，独立不改”的最高范畴，[2](P63)是没有区别、无分彼此的。亦即，对于最高范畴来说，并无一个“彼”为其命名。换言之，就是《老子》的作者，亦不具备随意为最高范畴“定名”的权利。故而，与“道”一样，“强为之名曰大”，也只代表最高范畴诸多面相中的一种而已。退一步讲，即便最高范畴有“名”，也只能是由其“父名之”[5](P1159、P1163)，只有其“父”知道。可惜帛本《四章》曰:“吾不知其谁之子也，象帝之先。”[8](P242)对此，王弼注以“帝”为“天帝”，[2](P11)即古代宗教中的至上神，同时也是常人眼中世间万物的根本。而“帝之先”，却是“根本”之根本，是产生一切具体存在的抽象存在。它本身，则不被产生，更不会被命名。由此观之，老子为了封堵、取消人们对最高范畴进行定义、命名之行为的可能性与合法性，竟然不惜剥夺至上神之无上权威。因此，老子哲学之最高范畴，是既“无名”，又“不可名”的。换言之，无论是“强名曰大”，还是“字之曰道”，都是受于他人的代号，而非最高范畴之本身。

明白了这个道理，再看《二十五章》，我们不禁要问:老子既已“字之曰道”，为何还要“强为之名(勉强形容)③曰大”，而“大”字是否暗含了某种特殊的寓意，它是否集中体现了老子对其最高范畴的独特体验?为回应以上疑问，我们有必要对“大”字，进行深入探究。

二、“大象人形”与“天人之际”

对于“大”字的解释，历代注释比较一致，均作“伟大”、“广大”解。今存较早的，见《河上公章句》，其曰:“不知其名，强曰。大者高而无上，罗而无外，无不包容，故曰大也。”[9](P102)即是以“大”为一形容词，作“伟大”、“广大”解。王弼注曰:“吾所以字之曰道者，取其可言之称最大也。责其字之所由，则系于大。夫有系则必有分，有分则失其极矣，故曰‘强为之名曰大’。”[2](P64)今人从此说者，有代表性的，如陈鼓应注评:“大:形容‘道’的没有边际，无所不包。”[10](P161)高明《帛书老子校注》引蒋锡昌解“大”字，亦从此，其曰:“道既大而无所不包矣。”[8](P351)对此，刘笑敢说得更明白:“为什么只能勉强名之曰‘大’呢?这是因为‘道’是宇宙万物的根本之‘大’，是超出我们个体、乃至全人类的认知能力的。”[1](P295)综上，不难看出，以“伟大”、“广大”解“大”概念的传统，当肇始于《河上公章句》。对于《章句》提供的这种理解，笔者并无异议，因为《老子》书中之“大”概念，本来就具有“伟大”、“广大”之义。

但注意到成书早于《章句》的《说文解字》中对于《二十五章》之“大”字的不同解释，便不能不使我们对此处的“大”概念加以重新审视。《说文》曰:“‘天大，地大，人④亦大’，故‘大’象人形。”[4](P496)段注曰:“‘道大，天大，地大，人亦大。人法地，地法天，天法道。’按‘天’之文从一、大，则先造‘大’字也。‘人’、‘儿’之文但象臂胫，‘大’文则首、手、足皆具，而可以参天地，是为‘大’。”[4](P496)这里的“大”字，不再是一个形容词，而是一个象形字，其所象之形，正是“首、手、足皆具”的“人形”。有趣的是，许慎所以得出“‘大’象人形”之结论，正是以《二十五章》为据。若依许慎之说，则“道大，天大，地大，王(人)亦大”之“四大”，[2](P64)皆以“人形”为象。而此思想，绝非孤例。相反，它很可能就是古人看待天人之际的普遍思维模式。考察《文子》、《淮南子》，其中对于天人以“人形”相际的论述颇多，其中要者如下:

头圆法天，足方象地，⑤天有四时、五行、九曜、三百六十日。人有四支、五藏、九窍、三百六十节。天有风雨寒暑，人有取与喜怒，胆为云，肺为气，脾为风，肾为雨，肝为雷，人与天地相类，而心为之主。耳目者日月也，血气者风雨也。[12](P116)

跂行喙息，莫贵于人，孔窍肢体，皆通于天。天有九重，人亦有九窍。天有四时以制十二月，人亦有四肢以使十二节。天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十节。故举事而不顺天者，逆其生者也。[13](P126)

不难看出，所谓“人与天地相类”，实际是人们“将自己⑥的结构赋予世界和他者:身体通过将自身普遍化的方式来获得自己的普遍性……通过用自身的存在方式去契合这种风格，来与被知觉事物相联系。”[14](P251)当这种“普遍性”与“契合”在古人头脑中形成一种稳定的观念后，便出现了倒果为因的现象。意即将人的身体所具有的“大”形，看作是对天地之形的复制。对于“天地之形”，《文子·下德》是这样说的:“天地之间，一人之身也;六合之内，一人之形也。”[12](P397)而对于人身之所以具有此“大”形的根据，董仲舒说得非常明白:“人之本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成……天之副在乎人。”[15](P318)显然，这里所表达的，分别是宇宙的身体性与身体的宇宙性。这就意味着在古人的头脑中，宇宙大化被想象为一个活的机体;而每一个本己身体，又对应着整个宇宙，或可称其为宇宙的全息投影。重要的是，绾结两者的，正是“大”概念所蕴含的“人形”之象。这种“天人同形”、“同构”的理论，发展到汉代，被以融合百家著称的董仲舒演绎、丰富为“天人感应”的学说。而从前文所论来看，董氏亦是在继承前人，甚至直接改造道家思想的基础上，才进而提出此说的。其思想之萌芽与基本形态，早已在《老子》书中有所体现。

可见，在许慎看来，老子所谓“大”，是为了说明天、地、人之间的同形、同构。那么，作为形容词的“大”，与作为人之象形的“大”，两者之间又存在怎样的关系呢?笔者以为，前者之意义的获得，亦根源于一个与身体相关的简单常识:近大远小。对“我”来说，一事物的大小，取决于它与“我”的距离。距离变远，事物变小;距离变近，事物变大。当以上两种情况达到无限远与无距离的极端时，就会出现如下情况:前者，意味着事物对“我”来说，趋近于消失，无异于“虚无”;后者，意味着“我”与事物融合为一，成为一个绝对充实、自为的在世主体。而这与“我”合一的事物不是别的东西，正是决定“我”之所是的身体。显然，在此意义上，身体已成为对“我”来说意义最为重大的事物。这也正是老子批评“万乘之主”“以身轻于天下”[1](P358)，而主张“贵以身为天下”、“爱以身为天下”[2](P29)的根本原因——与身体的“近”、大相比，天下是远、是小，老子怎会教人舍近求远呢?由此观之，形容词的“大”与人之象形的“大”，均可统一在老子贵身思想当中。而将人与道、天、地合称“域中有四大”，则可看作是一种为身体之贵寻找形上学根据的理论建构。可以说，后世所谓“天人感应”、“天人合一”等观念，在某种程度上均与老子贵身思想密切相关。而天人之感应、合一所以可能，全赖身体之宇宙性与宇宙之身体性的内在统一。

基于以上理解，我们认为，老子之所以用“大”来“强名”最高范畴，正是为了突出一种天人之间的同一性。而对这种同一性的领悟，必然借助于反观自身的体察与觉醒。用老子的话说，就是“为道日损”，[2](P128)要“不出户”而“知天下”;“不窥牖”而“见天道”，因为“其出弥远，其知弥少”。[2](P125-126)具体讲，既然最高范畴无所不在，那么对它的求索就应由近及远，最终还要复返其近。亦即《文子》所载:“夫道至亲不可疏，至近不可远，求之远者，往而复反。”[12](P356)而这至亲、至近的“道”，诚如前文所论，它“不在于彼而在于我，不在于人而在于身，身得则万物备矣”[12](P162)。其中，所谓“身得”即得“道”。得者，德也。《韩非子·解老》亦载:“身全之谓德。德者，得身也。”[16](P370)因此，笔者以为，《二十五章》中的“大”，是一个用以体现最高范畴之根身性面相的哲学概念。换言之，老子哲学的最高范畴，是无法被他人所告知的，而是需要每一个人回观自己的身体、内在，去加以体验。

三、“周行不殆”与“逝、远、返”

在将最高范畴勉强形容为“大”之前，老子还对其进行了一番现象描述。这一描述在王本、帛本、竹本中互有出入，今将三者具列于下:

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。(王本)[2](P63)

两处明显的不同，将会影响我们对老子哲学最高范畴的理解。先看第一处，此句竹本作“又成”。其中，“又”通“有”，与帛本、王本无异。“”，整理者将其读为“䖵”，即“昆”，通“混”，亦与帛本、王本同。重点是“”字，裘锡圭与李零将其读为“状”。刘笑敢亦从之，并申论曰:“‘状’比‘物’更有原初、原始的意味，‘有状混成’比以后诸本的‘有物混成’更能体现‘道’似有非有、似无非无、亦有亦无的特点。”[1](P285)笔者亦同意此说。但与前引诸人稍有不同的是，我们注意到老子“强名曰大”之“大”字所具有的“人形”之义。而据《说文》段注解释，“状”字“引申为形状”[4](P479)，即可看出二者之间存在着明显的联系。因此，“状”字与后文出现的“大”所具有的“人形”之义可以互相发明。故而，竹本、帛本此处用“状”，较王本用“物”于义理为优。

另外一处不同，即王本有“周行而不殆”一句，但竹本、帛本无。对此，高明、许抗生、刘笑敢等均以其为后人妄加。[1](P286)笔者以为，此说值得商榷。因为如果缺少此句，则《二十五章》对于最高范畴之论述将变得不完整。诚如“有状混成”可与“强为之名曰大”互相发明一样，“周行而不殆”亦与“字之曰道”内在关联。其关联点即在一个“行”字。为说明此论断，我们应首先分析:“大曰逝，逝曰远，远曰反。”[2](P64)(王本)句中的“反”字，陈鼓应认为当作“返”。[10](P161)所论甚确。于是，本句所涉及的三个概念——“逝”、“远”、“返”——皆“从辵”，⑨《说文》载:“辵，乍行乍止也”，[4](P70)而“行”，“从彳、亍”，[4](P78)“彳，小步也”，[4](P76)“亍，步止也，”[4](P78)意即是说，辵与行同义，均表示“人之步趋也”。[4](P78)

而“道”字，亦“从辵”。《说文》曰:“道，所行道也。从辵、首。”段注“所行道也”句曰:“道者，人所行。故亦谓之行”，[4](P76)此解将“道”字之义分为两层:一是“所行”，二是“行”。前者为静态、已然之道路，⑩后者为动态、未然之行动。另外，王弼注“大曰逝”句曰:“逝，行也”，[2](P64)再一次对“从辵”字的“行动”义进行提点。所以，“道”字“从辵”，就其构造来看，除表示已然之道路外，还含有身体之动态义。留意后者，我们发现，王本《四十章》载有“反者，道之动”一句，[2](P109)竹本作:“返也者，道动也”，[10](P434)即是对“道”及“从辵”字之内涵有行动义的说明。因此，在《二十五章》之语境中，“字之曰道”句所代表的，首先、主要是最高范畴的运动性，是对“周行而不殆”句的进一步阐发。而“道”字之古文有作“衜”者，其从行、从首之构造，更直观地展现了这种动态义。对于其中之“首”字，段注曰:“首者，行所达也。”[4](P76)此解虽确，但无意间掩盖了一个前提:即在确定“行所达”之方向前，“首”字所指认的，首先是作为“行”之承担者的“人”、“大”。而郭店楚简中屡屡出现的“(道)”字，其从人、从行的构造，恰可为以上论断提供形象的证明。⑪可见，《二十五章》中“周行而不殆”，“字之曰道”以及“逝、远、返”等语汇，前后关联，层层递进。其所阐发的，正是老子哲学最高范畴流行不止、生生不息的行动义。而这一行动义又与以“大”强名的混成之状密切相关，实为最高范畴一体之两面。质言之，《二十五章》篇幅虽短，但其中所涉及的“状、大、行、道”等一系列概念均能内在关联，自成体系。以此反观王本、竹本以及帛本，轻易否定其中任何一种都是不可取的。正确的态度，应是互相借鉴，取长补短。

至此，《二十五章》还剩最后一句:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[2](P65)此句王本、帛本、竹本完全一致，可以说，前面的所有讨论，都是为了对这一句话给出一种基于身体观的全新解释。而这一新解的关键，即在于对“法”字的理解。我们已经澄清，“天”、“地”在古人头脑中具有与人身同形同构之意象;而“道”在《二十五章》中，则是对身体(不仅指人的身体，亦包括天地之“大”)之行动义的一种引申。因此，“法”就不再仅仅是前者对后者的被动效法(followtheexampleof)，而是兼具了“使之合法”(tomakeitlegal)的主动性。也就是说，“法”字所连接的前后两项之间，乃是相互效法、相互框范的关系。

重要的是，此种关系正是我们在世存在的某种“宿命”。具体讲，在对象作用于我们的身体之前，身体已经为对象的作用方式进行了框范;而我们反作用于对象的一切活动，均须依据此种框范才能得以展开。对此，可参看宁晓萌女士对梅洛-庞蒂哲学“身体”与“世界”两大主题之关系的分析:“‘身体’作为主体，作为在身体图式中‘朝向世界存在’的身体本身，则以其‘投身世界’与作为‘往世中去存在’之‘锚定点’两个面向的特征与‘世界’形成一种悖论的关系。即一方面作为主体的身体是存在于世界之中的，是世界的一个部分;但另一方面作为主体的身体又有着某种建构的能力(‘身体本身’乃是一种‘我能’)，朝向世界去存在的同时，也在规定和建构着这个世界。”[17](P6)刘笑敢先生亦说:“当我们观测客观世界时，我们必须依靠一定的手段和工具，而我们的手段和工具已经影响或改变了观测对象的存在，这样，我们实际上无法完全观测自在的、本来的客观世界。”[1](P296)显然，刘先生所说的手段和工具，特指那些区别于、外在于我们身体的东西。而必须指出的是，决定我们之所是的身体，本身就是一种先于一切外在手段和工具的最原初、最根本的“手段”和“工具”。诚如刘先生所论，手段和工具将影响或改变观测对象的存在，而以身体这一原初“手段”、原初“工具”所观测到的外在之物、外在世界亦必然充满了身体性的框范。

总之，从身体观的角度看《二十五章》，我们会发现，老子为我们描述的，是一个处处留有人的痕迹，时时可见人的活动的世界。换言之，一个无人的、纯粹客观的世界是没有任何意义，甚至不可想象的。

注释:

①按，以下所引《老子》，均略书名，只注篇名。

②按，贾疏曰:“《内则》云‘子生三月，父名之’，不言母，今云‘受于父母’者，夫妇一体，受父即是受于母，故兼言也。”

③按，此说参考高亨《正诂》。其曰:“名、容形近，且涉上文而诉。”并引三证作解。其论精到，对于此句义理多有契合。(高亨:《老子正诂》，清华大学出版社2011年版第43-44页)但考虑到帛本、竹本此句皆作“名”不作“容”，故笔者不取高亨改字解经之举，但同意其以“容”释“名”之见解。

④按，“人”字王本、竹本、帛本均作“王”。陈鼓应认为当作“人”，其论曰:“本章两个‘王’字应据傅奕本改正为‘人’。通行本误为‘王’，原因不外如奚侗所说的:‘古之尊君者妄改之’;或如吴承志所说的‘人’古文作‘三’，使读者误为‘王’。况且，‘域中有四大，而人居其一焉。’后文接下去就是‘人法地，地法天，天法道’，从上下文的脉络看来，‘王’字均当改正为‘人’，以与下文‘人法地’相贯。”(陈鼓应撰《老子注释及评介》第163页)陈公所论，有理有据，可备一说。对于本文假设，亦起支持作用。但考虑到竹、帛本均作“王”，不作“人”，似乎径改经文之举，仍有待商榷。其实，此处作“王”、作“人”于义理并无根本之影响。因为是与“道”、“天”、“地”并称，所以无论是“人”还是“王”，均应当特指圣人、圣王。而在老子、孔子的那个时代，“圣”与“王”在人们的观念中还没有完全分离。换言之，圣者首先为人，且必有王位。更重要的是，无论是王还是常人，他都首先要有一个身体(“人形”)。

⑤徐灵府注曰:“一人之身，万像悉备，不可轻也。”

⑥按，即身体自己的“人形”。

⑦按，本文所引帛本《老子》，均为综合甲乙两种版本而成。括号中的文字，乃为乙本不同于甲本者。

⑧按，此二字，可参考刘笑敢所引诸家之说。笔者从李零说，释为“寂寥”。(刘笑敢.老子古今[M].北京:中国社会科学出版社，2006:285)

⑨《说文》曰:“逝，往也，从辵折声”;“远，辽也，从辵袁声”;“返，还也，从辵从反，反亦声”。(许慎撰，段玉裁注:《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第71、75、72页。

⑩《释名·释道》曰:“一达曰道路。道，蹈也;路，露也，言人所践蹈而露见也。”(刘熙撰，毕沅疏证，王先谦补:《释名疏证补》，中华书局，2008年版，第41页。

[1]刘笑敢.老子古今[M].北京:中国社会科学出版社，2006.

[2](魏)王弼.王弼集校释[M].楼宇烈，校释.北京:中华书局，1980.

[3](汉)郑玄注，(唐)孔颖达正义.礼记正义[M].上海:上海古籍出版社，2008.

[4](汉)许慎撰.说文解字注[M].(清)段玉裁，注.上海:上海古籍出版社，1988.

[5](汉)郑玄注.仪礼注疏[M].(唐)贾公彦疏.上海:上海古籍出版社，2008.

[6](汉)王充，黄晖，撰.论衡校释[M].北京:中华书局，1990.