罗马法上的自然法问题研究

2014-12-04王森波

理论月刊 2014年6期

王森波

（华东政法大学博士后流动站，上海 200433）

将罗马法的发展及其体系化方法归因于希腊哲学的影响一直是传统上根深蒂固的观念。公元前4世纪后期到公元前3世纪，希腊沦为罗马的附属城邦。与此同时，希腊文化也随着罗马人的征服进入罗马并迅速成为被推崇的对象，诗人贺拉斯说：“被征服的希腊征服了她野蛮的征服者。”［1］现代学者对希腊文化有着某种割舍不断的情结，没有一种先进文化的影响，野蛮而落后的罗马人何以能创造出如此博大精深的法律文化总是让他们觉得不可思议。由此，他们认为希腊文化对罗马受教育的人和法律人产生了重要的影响，从而影响了罗马法学理论的形态，因而罗马法的发展及其体系的形成也是希腊文化影响下的结果。徐国栋甚至将希腊文化与罗马法的关系比喻为上帝与亚当的关系，他说：

“在谢沃拉、西塞罗生活的共和国晚期，古希腊哲学犹如西斯廷小教堂天顶画《创世纪》中的那个上帝，罗马法犹如那个被造好的亚当，前者的手指轻轻触及后者，被触者就从一堆泥土变成鲜活的生命，并生生不息地繁衍下去，进而影响着诸多的后来者。”［2］

在对罗马法造成深远影响的希腊文化中，斯多噶派的自然法思想被认为对罗马法思想起着尤为重要的作用。学者们大多认为，罗马法的发展演进及其体系化进程均受斯多噶派自然法思想的影响，是自然法思想作用于罗马法的产物。徐国栋认为罗马法深受到斯多噶派哲学的自然概念和普世主义的影响，自然法在罗马法学家那里被赋予了高级法地位，并被铸造成为批判实在法的武器。［3］而登特列夫则干脆直接断言：“如果没有自然法，意大利半岛上一个农民小共同体的法律，绝不可能演变成为后来国际文明的普遍法律。”［4］这种倾向在部分法学家那里走得更远，梅因认为：“这个命题——按照自然而生活——是著名的斯多噶派全部哲学教义的总和。在希腊被征服后，这种哲学很快在罗马社会得到了长足的发展……。即使不能从历史上加以证实，但我们仍然可以断定，站在这个新的希腊门徒们前列的，一定是罗马法学家……。法学家与斯多噶派的结盟延续了几个世纪之久……整体而言，罗马人自从受了自然法理论的刺激后，在法律的改进方面就发生了惊人的快速进步……。如果不是自然法理论提供给它一种与众不同的优秀典范，那么我再也找不出任何理由可以说明为什么罗马法会优于印度法。”［5］然而无论希腊文化曾受到罗马人怎样的推崇，无论斯多噶自然哲学如何受到罗马法学家的青睐，令人费解的事实是，希腊先进的文化和精深的哲学并未促使其发展出任何值得关注的法律科学或法律技术，也未产生出任何能够得以流芳后世的法律体系和法律方法。“即使是在雅典，我们也不知道谁曾担任过法律顾问，谁曾担任过法律教师，也不知道可曾有哪一本书贡献给法律的主题。我们不清楚这样的人或这样的书是否存在过，而如果我们就此得出结论，说他们确实不曾存在，那也不能说是不合理的，因为这个时代的大部分方面都已被历史清晰地解释。”［6］

在这种情况下，希腊文化或者更具体地说斯多噶哲学对罗马法的影响果真如学者所描述的那样具有不可忽略的作用吗？在此问题上，学者们是否存在某种严重的偏见或误解？基于此种疑问，本文拟对罗马法上的自然法思想进行重新审视。

一、自然法思想在罗马法上的体现：当前认识与论证

斯多噶学派是古希腊一个重要的哲学流派，他们认为一切事物都有自身的本性，人应当按照这种事物自身所具有的本性来安排生活。自然的本性具有一种理性的品格，这种理性作为一种遍及宇宙的自然法则，构成法律和正义的基础，是基于理性的普遍的自然法的体现。斯多噶派还崇尚平等原则，认为每个人在本质上都是平等的，因性别、阶级、种族和国籍的不同而对人进行歧视是违反自然法的不正义的行为。由此，斯多噶派“创立了一种以人人平等的原则和自然法的普遍性为基础的世界主义哲学”。［7］

学者们首先从斯多噶派自然法思想向罗马的传播途径来寻找其对罗马法产生影响的依据。大约在公元前2世纪中期，斯多噶学派的代表人物第欧根尼曾出使罗马，一度受到罗马人的极大推崇。其后，巴内修及其门徒波西唐钮斯进一步将斯多噶哲学传入罗马。罗马著名哲学家和法学家西塞罗曾专门到雅典学习希腊哲学，他还追随斯多噶派狄奥多托斯专门学习斯多噶哲学。而西塞罗对斯多噶派的自然法观念和平等思想在罗马的传播起了重要的桥梁和媒介作用，萨拜因就此说道：“西塞罗的真正重要性在于他介绍了斯多噶派的自然法学……，这一学说由他传给了罗马法学家。”［8］依照他的观点，西塞罗关于普遍永恒的与自然相符合的自然法观念以及其对“自然法”和“实在法”的区分为罗马法的发展提供了有力的思想基础。博登海默似乎走得更远，他说在罗马共和国晚期和帝国时期，斯多噶派在“政治哲学和法理学中赢得了一席之地……，我们不应低估这种哲学与罗马帝国的人道主义、平均主义思想之间的因果联系。论者们作出了各种各样的努力，都试图使实在法与斯多噶派的自然法的要求相符合。 ”［9］

然而，学者们的论证并不限于上述简单的推论，他们还从罗马法具体制度的发展演变过程寻找斯多噶自然哲学和平等思想所留下的印迹。人们大多认为，斯多噶派的自然法观念和平等思想在罗马法奴隶制度和家庭制度演变过程中得到了清晰的体现。

关于奴隶制度，优士丁尼《法学阶梯》清晰地表达了奴隶制违背自然法的观点，他说：“战争发生，俘虏和违背自然法的奴隶制就随之而来。事实上，根据自然法，一切人自始都是生来自由人。”［10］同样的观念在其他罗马法学家那里也有表述，弗洛伦提努斯说奴隶制使一个人被迫变成了另一个人的财产，这是同自然法相悖的；［11］乌尔比安也说，根据自然法，奴隶与所有人都应是平等的。［12］在早期罗马法中，主人释放奴隶必须采取某些庄重的形式，单纯的意思表示并不能得到法律的承认，然而裁判官对那些单纯的通过意思表示释放奴隶的行为，通过裁判官法来保护被释放的奴隶抵制主人使其重新沦为奴隶的要求。与此同时，奴隶的地位也逐渐得到改善。在克劳迪和哈德良时代，毫无道理地杀死自己的奴隶开始受到惩罚，安东尼·比乌皇帝还惩罚虐待奴隶的行为，并正式承认奴隶有权躲避自己主人的虐待。［13］

罗马家庭法的演进也体现了一种趋于平等的倾向，早期受夫权支配的妇女在共和国后期即开始摆脱夫权的控制而越来越多地获得人身和财产上的独立，在帝国时期，妇女基本上具有了完全独立的身份地位，她们可以自由地同自己的丈夫离婚。博登海默甚至评论说：“从某些方面看，当时的妇女甚至要比当下大多数文明国家法律下的妇女获得了更大的解放。”［14］与此同时，家子的地位也发生着变化，共和国时期始，家父权便被限制“滥用”，家子越来越享有更为独立的财产权，家子的人身自由也获得了更大的保障。［15］

斯多噶派的自然法观念和平等思想不仅被认为体现在具体的法律制度及其发展演进上，还体现在法学家的著述中。在《法学阶梯》和《学说汇纂》中留下了大量关于自然法的表述，学者们大多倾向于从斯多噶哲学中寻找其思想的渊源。如乌尔比安关于自然法观念的下列表述：

“自然法不是人类所特有的，它是自然界教给一切动物的法律。它同样属于生活在陆地或海洋中的所有动物，也属于空中飞翔的鸟类。因此，就出现了我们称之为婚姻的男妇结合，也因此出现了繁衍后代和养育后代的问题。就此而言，我们可以说所有的动物，甚至包括野兽，都通晓此类法律。 ”［16］

又如西塞罗在《论共和》一书中说道：

“真正的法律乃是一种与自然相符合的正当理性，它具有普遍的适用性并且是不变和永恒的……。力图变更这一法律的做法是一种恶，试图废止其中一部分的做法也是不能容许的，而要想完全废除它的做法则是不可能的……。罗马的法律和雅典的法律并不会不同，今天的法律和明天的法律也不会不同，这是因为有的只是一种永恒不变的法律，任何时候任何民族都必须遵守它。”［17］

乌尔比安的表述的确与斯多噶泛神论自然哲学观相吻合，鉴于西塞罗与斯多噶派极深的渊源，这一关于自然法的观点也被视为是对斯多噶自然哲学影响的经典描述。

如果仅仅从个别制度和个别的表述来看的话，似乎的确无法否认斯多噶派自然法观念对罗马法的影响。然而，罗马法学家所表达的“自然法”是一种什么样的自然法，我们能将之与作为高级法的理性自然法划等号吗？澄清这一问题，恐怕不单单是举出几个个例的问题，而是需要对罗马法上关于“自然法”的表述进行整体性的考察。

二、自然法概念在罗马法上的使用

“自然法”在罗马法上是一个经常使用的概念，《法学阶梯》和《学说汇纂》中均多处使用了自然法的概念。

首先是在表达对法的一般看法的条文中以及关于奴隶制度的条文中常见关于自然法的表述，除了上面所提到的引证外，优士丁尼《法学阶梯》1.2.11还说道：

“为所有民族完全一致地遵循的自然法，的确是由某种神的先见制定的，它们总是保持可信和不可变易。而各个城邦为自已制定的法，或因人民默示的同意，或因尔后制定了另外的法律，惯于经常发生变动。”

在这里，实在法已与自然法相区分，自然法被认为是由某种神的先见制定的，具有可信和不可变易的特征，而实在法是基于人民的同意，因而具有经常发生变动的特点。但是，从这一表述中，却不能推论出立法者将自然法看作高于实在法的实定法的结论，立法者并没有用自然法观点对实在法进行评判，而是将二者看作是不同基础上的两种不同的“法”。优士丁尼在提及奴隶制度违背自然法的同时，还提到：

I.1.2.2：万民法是全人类所共有的。事实上，由于实践的需求并为了人的需要，各个民族为自己作了某些规定。

I.1.3.2：奴隶制是万民法的制度，某人据之违背自然地受制于他人的所有权。

在上述表述中可以看出，立法者并无丝毫贬抑制定法的意思，反而认为制定法是为实践的需要和人的需要的基础上的法，即使它违背自然法，在实践需要以及法得以产生的民意基础的角度同样也存在合理性。显然，罗马法学家在面临他们心目中的自然法与制定法发生冲突的时候，他们更倾向于采取一种现实的选择，而非是根据抽象的自然法进行选择。

在婚姻家庭法领域，罗马法也使用自然法的概念，如优士丁尼《法学阶梯》中下面的表述：

I.1.10：合法的婚姻在这样的人之间缔结：他们是罗马市民，男性确实适婚，而女性具有结婚的自然能力，根据法律的规定结合，不论他们是家父还家子，但在家子之情形，他们需要得到他们处于其权力下的尊亲的同意。事实上，不论是市民法的规则还是自然法的规则，都应该作成这一程式，因此，尊亲的命令应是前提条件……。

I.1.10.3：父亲收养的妇女的女儿，你似乎可不受阻碍地娶她为妻，因为不论按自然法还是按市民法，她都不与你发生亲戚关系。

I.1.20.6：未适婚人处在监护下，是符合自然法的，这样，未成年的人通过他人的监护被管理。

在这里，自然法和市民法同样进行了区分，市民法并不认为必须融入或符合自然法的理念，自然法也没被视为更为高级的法，它们似乎是可以并存的，各自有各自的规则。同时，这里所说的自然法规则也不是源自理性的推衍，更像是一种传统习惯所延续下来的东西。父亲收养的妇女所生的孩子与自己没有自然法上的关系，这种自然法上的联系是从血缘关系而言的，而家子结婚需得到家父的同意，以及未适婚人应处在监护之下却是传统所沿袭下来的习惯。

在财产法领域，法学家在描述诸如先占、发现物的取得、孳息的归属，交付等规则时也使用“自然法”的概念，如优士丁尼《法学阶梯》中下列表述：

I.2.1.18：在海岸上发现的宝石、美玉和其他物，按自然法成为发现者的。

I.2.1.37：像奶、毛和羊毛一样，幼仔也在家畜的孳息这内，因此羊羔、小山羊、牛犊和马驹，立即根据自然法成为用益权人的所有物。

I.2.1.40：通过交付，我们也根据自然法取得物。事实上，没有什么比肯定想转让自己的物的所有人的意志更符合自然的公平了。

可以看出，财产法上的自然法在很大程度上指的是人们所共同认可的交易习惯或者是自然性规律。与家庭法中对自然法概念的使用一样，从来没有用于某种抽象的理念或高于制定法的高级规则。

由此，可以说在罗马法上，自然法概念是在以下几种意义上使用的：

一是指某种不可变易的普遍性的法则，如人生而平等、自然法适用于所有物种、自然法可信而不可变易的表述。

二是指某种自然意义上的事物，如在血缘关系和自然孳息意义上的使用。

三是指某种被自然化的习惯，如家子对家父的顺从、监护、交易习惯等意义上的使用。

上述含义中，均未将自然法置于一种高级法的位置，在多数情况下，其所表达的只不过是一种自然性的事实或者是一种被视为自然化的习惯或习俗。尽管关于人生而平等、自然法具有不可变性等表述已经显示出某种抽象的理性自然法观念，但即使在这种意义上，罗马人仍未将这种自然法置于高级法的位置，甚至是当其与制定法相冲突的时候，他们更倾向于根据现实的需要而维护习惯。

在罗马法上，除了极为少数的情况，自然法与万民法在使用中几乎未进行严格的区分。我们看下面优士丁尼《法学阶梯》中对“万民法”和“自然法”的使用：

I.1.2.1：然而，人们这样地区分市民法的万民法：所有由法律和习俗统治的人民，部分地使用他们自己的法；部分地使用为所有的人共有的法。事实上，每个人民为自己制定的法，是他们的城邦专有的，并被称作市民法，与他们自己城邦的法同义。但自然理性在所有的人中制定的法，它致地保留在所有的人民中，并被称作万民法，与由所有的民族使用的法同义。

I.2.1.11：物以许多方式成为个人的。事实上，我们根据自然法——如同朕说过的，它被称为万民法——取得某些物的所有权……。

I.2.1.41：根据赠与或嫁资的原因，或根据任何其他原因作了交付，无疑发生所有权转移。但出卖并交付之物，除非买受人偿付了价金、或以其他方式对他作出了担保，例如对他提出了保证人或质物，买受人不能取得所有权。《十二表法》确实也对此作出了规定。但人们正确地说，这也是根据万民法，换言之，根据自然法作成的。

可见，在一般情况下，罗马法上对自然法和万民法在概念上几乎没有进行区分。萨拜因也说，万民法和自然法两个概念“无论对早期的法学家还是对西塞罗来说，二者的意义看来是一回事。它们指的是那些受到公认的原则，因而对各民族的法律来说是共通的。”［18］这样，我们可以从万民法概念的角度对罗马法上自然法概念进行考察。而万民法概念在罗马法上相对于自然法用词较为清晰，它主要是罗马人在与异邦人关系中发展起来的。彭梵得在论述万民法的起源时表达同样的观点，他说：

“当时在这些‘万民’之间，共同的起源，古老的和频繁的交往，共同的经济和文化发展，早已造成大量的共同习惯和制度。再加上，罗马人在自己的公民同这些外国人的关系中，并不像在现代国际法诉讼中那样根据情况适用自己的法律，而是适用这些共同的规范，当没有这种规范时，则尽可能地从各种不同的规范和制度中提取简单的内容，去掉各民族特有的成份；因而，万民法确实可以被定义为：‘罗马人与古代文明民族共有的或在同他们的关系中逐渐创立的规范总和。’”［19］

万民法可以说从另一个侧面表达了罗马法上的自然法观念，它主要所指称的是适用于罗马人与异邦人之间的关系的法律体系。它源于共同关系在共同文化中的交汇，之所以被视为自然法，更多地是由于各民族共同确认的规范而给法学家带来的一种普遍性的直觉。

三、罗马法上的自然法：一种习俗化的“自然”理念

无论我们对自然法的基础如何定位，它都必须有一个最为基本的前提，即：将自然与习俗的东西相区分。习俗是在共同的生活经验基础上形成的，从某种意义上它是人们所共同认可并自觉遵守的东西。如果将习俗视为自然的，那么不同的人在不同的历史环境下形成的习惯，甚至特定历史时期人们基于妥协而相互达成的共识都可以作为自然法，这等于取消了自然法。因此，将自然从习俗中分离出来，发现一个独立存在的“自然”就应当是自然法形成的基本前提。

独立的“自然”的发现在逻辑上会形成两种信念：一是存在某种自然法则并且应是人们不可违背的，它以一种高级法的形式存在；二是这种高级法不以习俗和多数人意见为基础，而是需要通过人的理性，而且只有通过人的理性并且能够通过人的理性来发现。自然法应为高级法的信念是自然法的意义所在，如果自然不被作为一种高级法，不具有对现实存在的法的矫正和指导意义，自然法便没有存在的理由。自然法既然区别于现实生活中的习俗和经验形成的东西，那么它一定不可以通过人的直觉来发现，只能通过人的理性来推衍，否则便无法与现实相区分。同时，这种自然法又是可能通过理性来发现的，否则自然法就失去了发现的基础。因此自然法总是与高级法与理性法相伴随，失去了这两个基本的信念，便不存在真正的自然法思想。

依据上述标准，可以说罗马法上关于“自然法”的表述并不是真正意义上的自然法，而只是通过“自然法”概念来表达的一种习俗。尽管西塞罗关于“真正的法律乃是一种与自然相符合的正当理性”的表述已经与古典自然法思想非常接近，但他同样并未将这种理念坚持到底，他很快将这种“与自然相符的正当理性”退回到了习俗。在《论法律》中，西塞罗通过马尔库斯之口阐述了自然法思想，但当昆图斯针对马尔库斯所描述的法评论说与罗马传统上的法律和习俗没有太大差别时，马尔库斯并未借助理性来进行论证，而是借助对古代传统习俗的情感。［20］他轻易地就将自然法同现实的市民社会协调起来，可以说，在对具体的法律问题进行分析的时候，西塞罗并未将自然与习俗的东西严格予以区分。

这种被习俗化了的自然法观念在罗马法学家那里有着更明显的表现，将习俗的东西视为自然法，将万民法等同于自然法都反映了这种倾向。同时，他们似乎也从来没有坚持过自然法作为高级法的信念，反而是当实在法与他们所认为的自然法相抵触的时候，他们更倾向于选择实在法的做法，按他们的说法是这是出于“现实的需要和人的需要”。因此，我们毫不否认古代罗马尤其是西塞罗那里的确存在着自然法思想，但这种自然法思想更多地是作为一种哲学来表达的，当他们面对具体的法律时，这种自然法思想立即被“淡化”了，或者说被“习俗化”了。

将一种哲学注入法律决不是罗马法学家的目的，在罗马法学家那里，他们所谓的哲学只是所有有知识的人都知道的某些一般的社会和伦理概念，并且只有在他们认为这些概念对实际的法学有用的情况下才会吸收。［21］在这种情况下，我们很难发现自然法对罗马法的具体影响。罗马法并未真正受到这种自然法思想的洗礼，它仍是习俗的、传统的、经验的乃至仅仅是出于实用的。

还应当注意的是，罗马法上关于自然法的表述是在帝国的后期才开始出现的，似乎在盖尤斯之前，法学家极少使用“自然法”用语，而更多地使用的是“万民法”概念，从乌尔比安开始，“自然法”用语才较多地出现在法学著作中。彭梵得说：“我们时而面对三分法，即自然法、万民法和市民法；时而发现是两分法：万民法和市民法。根据一个意大利的传说，古典法学家只知道两分法，至于三分法，那是拜占庭时代的创造，载有它的那些文献都是被‘添加’了的。”［22］又据萨拜因说法，“万民法”是罗马法学家使用的词，而“自然法”是罗马人翻译过来的希腊哲学用语。他们指的是那些对各民族来说共通的公认的原则，尽管乌尔比安及其后来的法学家开始对“自然法”和“万民法”区分开来，但习惯做法的合法性仍是无可非议的，在某些事务——比如说奴隶制——所作的道义上的保留，也是合情合理的。［23］

彭梵得和萨拜因的上述观点似乎也是意在表明，即使是这种被“习俗化了的自然法”，它与作为共同认可的“万民法”的区分也是帝国后期的事情。因此，无论罗马法学家是否已开始明确地对“自然”和“习俗”相区分，是否已开始将自然法的理性原则应用到具体的法律制度创建上来，似乎都显得有点太晚，因为在那个时候，罗马法的发展已经停滞，其基本制度和体系框架已基本形成。

四、结论

可以说，在罗马法上，所谓的自然法与现代意义上的自然法所表达的并非同一意涵，罗马法上自然法并不是指一种高级法，它与自然生成的东西、习俗乃至伦理观念并未进行明确的区分。无论是习惯形成的，还是通过合意达成的，抑或是人们根据习俗或伦理观念认为是正确的，罗马人都视之为是自然的，因而这种自然法只不过是一种自然形成的法，一种普遍认为正确的法。罗马人对于法的理念因而也并非一种自然法理念，而只不过是一种被习俗化了的“自然”的法理念。正如有人所评论的那样：

尽管他们（罗马法学家）就像提及“自然”一词一样，在一些案件中频频以自然法和自然理性来定义诸如占有和义务一类的概念，但他们言说的“自然”的意涵几乎全都与西塞罗的原初高级法的观念大不相同。当他们谈到某一规则或制度背后的自然法或自然理性时，他们讨论的不是天上之神的律法或理性，而是地上之人的自然本性、事物固有的特性，比如常识、生命的事实、商业关系的实质，等等；而“自然”在他们那里，就是合宜的法律处理。［24］

这意味着，从希腊哲学的影响讨论罗马法的生成演进是一个歧途。罗马法的生成演进体现出极其明显的“自然”生成演进方式，在生活和法之间并不存在清晰的界限，传统习俗、生活经验和伦理观念总是能及时地通过“个案”转化为法的形式。因而在古代罗马，法与生活在很大程度是融合在一起的。在很多国家，习俗在相当长的历史时期内以民间法的形式存在，从习俗到法律经历了比罗马法漫长得多的历程，甚至在某些国家——如我国——直到近代，私人之间的关系在很大程度仍主要是靠这种作为民间法的习俗来调整。相对于这些国家而言，在古代罗马，作为习俗对私人关系进行调整的民间法似乎从来没有播下过种子，它们总是能通过裁判官法和法学家法适时地摇身成长为一般的法律规则。因而在罗马法上，法律与习俗之间很少经过国家立法的衔接，因而也不存在国家法与民间法的断裂。也就是说，罗马法生成演进过程中存在一种特殊的将传统习俗和一般生活经验转化成“法”的有效而便利的机制和途径，这种机制缩短了习俗与法律之间的距离，减少了民间法的存在，使得习俗不仅仅成为法生成的基础，甚至直接以一种变换的形式构成了法的组成部分。而这一问题，正是当前对罗马法的研究中被严重忽略的。

［1］［24］〔爱尔兰〕约翰·莫里斯·凯利.西方法律思想简史［M］.王笑红译.北京:法律出版社，2010.41，53.

［2］徐国栋.希腊哲学在共和晚期对罗马法之技术和内容的影响［J］.中国社会科学，2003，（5）.

［3］徐国栋.罗马法与现代意识形态［M］.北京:北京大学出版社，2008.18-19.

［4］〔意〕登特列夫.自然法——法哲学导论［M］.李日章译.北京:新星出版社，2008.9.

［5］〔英〕梅因.古代法［M］.高敏，瞿慧虹译.北京:九州出版社，2007.77.

［6］〔爱尔兰〕约翰·莫里斯·凯利.西方法律思想简史［M］.王笑红译.北京:法律出版社，2010.43.

［7］［9］［14］〔美〕博登海默. 法理学、法律哲学与法律方法［M］.邓正来译.北京：中国政法大学出版社，1999.13，17，19.

［8］［18］［21］［23］〔美〕萨拜因.政治学说史［M］.盛葵阳，崔妙因译.北京:商务印书馆，1986.204，208，209.

［10］Iustiniani Institutiones.1.2.2.

［11］See Digest，1.5.4

［12］See Digest，50.17.32.

［13］［15］［19］［22］〔意〕彼德罗·彭梵得.罗马法教科书［M］.黄风译.北京:中国政法大学出版社，2005.101，95，10，11.