感通的公共性*——孝悌与公共性散论

殷 辂

（河南省社会科学院，河南 郑州 450002）

一

孝悌在中华传统中是行仁之本，但近代以来却受到各式各样的指责。个体主义者批评它禁锢个性、强化等级，社群主义者指责它滞于家庭而不能抱团，进化论者将其视为只适用于农耕社会的过时伦理。公共哲学兴起并被引进之后，孝悌观念又被一些人说成是源于血亲的私性道德，认为其压抑了公共道德。这种批判出自特殊的思维范式和话语体系，在一定程度上模糊了孝悌与公共性的本质。

1.所谓“以私情为牢笼”的流弊如果真的如一些人所“观察”的那样，是中国人所独有的特性，也不是儒家文化的问题。儒之学是明明德，怎可能只停留在私情之上？儒之教是启发良知，良知之发端处便是父子、兄弟、家庭之爱，如果能将此不容蒙昧的良知扩而充之，以老吾老、幼吾幼之真心待人，怎会被私情所牢笼？世界主义、普遍之爱当然要提倡，但问题的本质是要有根，如果仅仅是政治、社会层面的契约，这必定不能通达，因为这不是真心所现，而是从外安排出来的。儒家的道德是从格物诚意而来，不是政治、社会秩序的内化，而是良知的自然体现。服从条规而不得于心，“道德”就成了强制性的条文；以建立所谓公民社会解决道德问题，这是将“条规”、“契约”等同于做人的道德。所以，没有根、缺乏行仁之本，世界主义、普遍之爱就成了空洞的无着落的约定，无法通达。

2.儒家之义是贯通的，强调家庭但并不止于家庭，家庭之理与社会之理并不对立，并没有现代意义上集团的边界。孙中山先生认为孟子的“推恩”在现代社会可以成为理性民族主义的基础，讲的就是这个道理。在儒家文化中，自格物致知以至于平天下，通达而无障碍，这种有形而无碍的特征不是家族主义能够解释的。

3.在儒家文化中，公私之分在心不在物。除却私意，公道才能彰显。集团之“公”实际上是“私”之集，是禁锢而非贯通的。一旦超出特殊的范围，所谓的“公理”就不存在了，这是在特殊圈子做“道德”的典型表现。太虚法师将当今主导文化的本质概括为“纵我制物”，所纵之“我”并不一定是个体，它可以“上升”为集团、阶级、民族和国家。在这种背景下，所谓的“公”，实际上是私己的延伸和聚集，是私我的扩充，所谓民族国家不外是民族之“私我”而已，不但是斗争劫夺的结果，又是其原因。“纵我制物”的文化不改变，一切所谓的“公”，都是“私”的体现。 以狼群的“集团主义”为“公”，以“公”瓦解家庭之义，这本身就是“私”的集体体现。为什么“斗私批修”最终演变成“人不为己，天诛地灭”？其原因在于这两个极端其实具有共同的基础。

4.一些人以为儒者容易累于家庭、亲情而忽视公益，缺乏血性之勇。这是脱离义而论公、私，并没有摆脱狼性思维。子曰：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”［1］（p178）真正的儒者怎么会没有勇？去其私主，随其时而适其宜，这正是儒者之勇。不义而苟公、苟勇，公而无道、勇而无理，其心必有私累。心累于私，哪里会有大勇？

二

世人讲平等，连“先觉觉后觉”都否认了，这难道是平等？有人论仁爱，却将孝悌看成是与“仁爱”对立的特殊之爱，这难道是仁爱？太阳普照万物，但却先从东方升起，能否说普照万物和东升西落存在“深度悖论”？树木“抽芽然后发干，发干然后生枝生叶”，难道这种顺序是缺乏“普遍理性精神”的表现？无根的“普遍精神”只能用于插花艺术，而所谓“特殊精神”却能生生不息，这种“鲜明的反差”说明了什么？

梁任公为了说明国人缺乏特殊时代所需的抱团意识，区分了公德、私德。但他同时又指出：“道德之本体一而已，但其发表于外，则公私之名立焉。 ”［2］（p213）梁先生的区分只是方便的说法，是流弊上说的，在后来的《论私德》中进一步指出，公德与私德只是假立的名称，二者是相属而非相待关系，公德实际上是私德之推。一些学者借用梁先生的公德、私德之划分，但却抛开其本义，将孝悌看成是公德的对立物，说儒家伦理中“蕴含着凭借血亲私德压抑社会公德的负面效应”，这是以外域的不同瓦解道德的一贯性。难道父母保赤子之心、子女之孝心是出于私？难道“公”决定于外而无关乎心？真正的孝悌者必然能处理好家、国、天下的关系，相反，能遵守共同体内部的契约却并不一定是孝悌者。以群为“公”，以家庭为“私”，这种划分将道德寄托于外，其实并没有离开一个“私”字。从这种人为划定的公、私出发，则处处是矛盾、处处是障碍。说中国人“凭借血亲伦理压抑社会公德”，这与说西洋人“凭借社会公德压抑私德”一样，完全是人为取舍出来的。停留在这种矛盾和对立之中，则处处是“学问”、处处是“成果”，但这种所谓的学术有用吗？

阳明先生曰：“孟氏‘尧舜之道，孝弟而已’者，是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人，使人于事君、处友、仁民、爱物，与凡动静语默闲，皆只是致他那一念事亲、从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。 ”［3］（p274）可见，古圣先贤决不是“凭借血亲伦理压抑社会公德，”其出发点是事亲、从兄的良心，此心大而无外，遍及一切。从此出发，应物而不被外物所役，则无所不通，皆具“天然自有之中”，哪里会有什么压抑？尽孝悌之道，则无种群、血缘、阶级、集团障碍；无孝悌之善端，则种群、血缘、阶级、集团就完全成为争权夺利的工具。为什么在崇尚孝道的社会“反常地”没有出现种族主义，而在将集团利益绝对化为“公”的社会，种族主义却经常泛滥？“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人”（《孝经·天子章第二》）。连恶、慢都不会，怎可能通过强权与暴力让人骨肉分离？越是丧失孝悌之道，种群、血缘、集体就越容易形成团伙和势力，这一点在当今社会已经非常清楚。孝悌是公、是理不是私，私利之集是私不是公。为私欲所蔽，不能尽其孝，难道唯独可以彰显“公德”？即使遵守社会规则，也是强压抑而已。“公于己者公于人”（周敦颐），去其私欲，方能尽孝悌之道，尽孝悌之道，大爱之本必然彰显，怎可能压抑社会公德？“惟至孝者，方能至慈”，［4］（p321）这是基于道德实践的真实感受，所谓“凭借血亲伦理压抑社会公德，”这种结论不知从何而来？江谦先生说：“论性则仁为孝弟之本，论修则孝弟为仁之本”，孝弟与仁的关系已经说得清清楚楚，哪里有什么“深度悖论”？

三

人具备无限扩充的可能性。尽为人之道以至于圣，这是向上扩充；丧失人伦以至于禽兽不如，这是向下扩充。孝悌与否，正是上下之端。“圣人之道，以善为用；圣人之善，以孝为端”（契嵩）。以孝为端，不只是生命的提升，其善行乎家庭而遍及一切。岂能以古今之异否定常理、常情？岂能以个体性、社会性否定人心之大同？岂能以“现代性”覆盖本然之明德、抹杀向上之端？

“农业社会的生产和生活是简单的重复，需要老者的经验，需要家庭赡养，所以强调孝道。”这种以生产家庭化解释孝悌的观点一直被学术人咀嚼。孝悌被视为与农业社会对应的伦理，不是根于性情，而是经济的需求。行仁之本、为善之端就这样被功利化，被捆绑于古代社会而与“现代”社会绝缘，“现代社会”成了不需要被解释而解释一切的起点。难道人之本然良知也会随社会变迁而变化？难道 “现代社会”决定于“现代”而与人无关？孝悌、伦常被推给传统社会，在现代与传统的分别下成为“古董”，而唯利是图、肆情纵欲却成了现代“市场经济的内在需求”，这难道是自发现象？天然觉性被蒙蔽，沉迷不觉、被私欲所支配的“不自由状态”成了常态，人向下沉沦，被世流所流，但社会却在“发展”，制度形式却在不断“完善”，这难道是社会进步的标志？越是丧失基本道德，社会就越混乱；社会越混乱，道德就越“过时”。无论现代还是传统，都是如此。“天下大乱之原，自不孝不弟始”（江谦）。向上之端被掐断，哪有不乱的道理？

四

某西方学人说：“在最近的三个世纪之中，哲学抛弃了其智慧功能。对正义和幸福的获得最终变成了组织一个公正社会的艺术。 ”［5］（p198）也就是说，“正义”已经完全外在化，变成了一个改造或组织社会的技术，这种状况已经使社会无法从沉沦状态摆脱出来。集权主义和自由主义的社会改造虽然看似极端对立，但却存在共同的基础，即单纯地从技术上、制度安排上解决问题，将外在的改造绝对化。人由于缺乏道德智能而向下沉沦，将幸福、正义完全寄托于外，各种相与、相生的关系被破坏，要么私欲炽盛而假借崇高，强扭人性而求“大公”，要么否定秉彝之性而将生物意义上的“真实”看成是秩序的基础。如果不能深刻反省，将人的沉沦当成起点，从此出发去设计制度，去改造社会，岂不陷于恶性循环之中？以所谓的“外王”之术去实现“内圣”，这是典型的。外于心，何谈内圣？

在中华文化中，治理不是驾驭术，不是一个组织社会或设计制度的技术问题，修教化、制礼法都是其内容。正所谓“用法、用制，无非德、礼”，“自正、正他皆名为政。”［4］（p233）修身和改善社会是联系在一起的：一己之正和家国乃至天下之政通而不悖，一己之提升与社会的向上通而不悖。如果法、制外而无根，政治蜕变为权术，即使存在秩序，也必然是消极的。因此，人类社会的秩序不应该是生物意义上的“自发”秩序，而是人文（与蒙昧相对）意义上的自然而当然的秩序。其制度不是造作、偏私的，而是常理、常道的体现；其人文之化也不是强扭人性，而是依顺灵明不昧的本然之性。合乎固有之性，所以自然；有别于禽兽的自然，所以当然。这种自然与当然统一的秩序是对生物秩序的超越。子曰：“书云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。 ’是亦为政，奚其为为政？ ”［1］（p74）去私欲之蔽，孝悌以为人，推广此心以至于家政、国政、天下之政，则无所不通。一切“为治之法”都不漂泊在外，不失其正，这是真正的有根有本的政治，即所谓“为政以德”。“夫孝，置之而塞乎天地；溥之而横乎四海；施之后世而无朝夕。 ”［6］（p1227）孝悌之道至大无外，学、教乃至于政治、经济，都不可能出离此道。

五

利益之“集团”，人以为“公”，其实是私之集；父子兄弟之爱，人以为“私”，但实际上却发于公。正因为无私，才有父子、家庭之爱，这种自然真实的情感正是一体之仁的体现。将其归因于血亲，并没有深入到根本，因为亲与爱并不决定于血而决定于心。本于心、缘于血，这才是家庭之爱的本质。正因为本于真心，所以能推、能感。朱子曰：“亲亲、敬长虽一人之私，然达之天下无不同者，所以为仁义也。 ”［1］（p408）孝悌，从表面上看似乎是一人之私，但本质上却是人心之所同，此同并非决定于私利、私欲，而是生命本有的感通之性的体现。从孝悌开始，以心感心，必然会仁民爱物，与天地万物为一体。正是在这个意义上，孟子说“人人亲其亲、长其长而天下平。 ”［1］（p327）人人皆有爱亲之心，“举斯心加诸彼”，哪里会有种族迫害、集团倾轧？哪里会有假借“正义”、“神圣”的恐怖主义？哪里会对人父、人母下狠手？我心之所欲即是人心之所欲，推我欲孝养之心，怎会剥夺别人孝养的权利？怎会为一时之利而断送未来？

集团、种群等共同体是争竞的产物，其出发点不是人心之所同，而是私利之同，若以其为公，则“公”极可能变异。当集团之“公”被神圣化，上升为某种精神的时候，极端主义就产生了。近代以来，人类社会的灾难大都与此有关，这是意识形态与人的感通之性脱节的必然结果。人心之同丧失，物我对立发展到极致，必然会形成各式各样的战斗团体。在这种共同体（集团、种族、国家）内部，可以达成一致，但一旦超出其范围，内部的契约、原则就不再起作用。因此，其所谓“公”不是真公，而是“各徇其群”的结果，是“大范围的自私”，［7］（p327）不具备一贯性与普遍性。

孝悌不是私利诱使的结果，也不是外力使然，其发乎理性之无对（梁漱溟），出于同体平等之性。从孝悌之善端开始扩而充之，则必有真情实感而非教条或知解意义上的大爱，这种通达无碍、无争无党的一体之情，不正是公共性的本质吗？私意不除而将“公”定格于外，则“公”就成了与人心无关的死物。朱子说：“世有以公为心而惨刻不恤者”。当“公”成为外境、外物，或者在外境、外物上生出来的观念，其必定在人心上无根，不可能有怵惕恻隐的真情实感。在这种情况下，刻意求公、为公，反而会惨刻不恤。因此，从外部的计算出发，绝不可能自觉地超越形躯之私，相反，从同情共感的自然之性出发，公道就能够真正彰显。从这个意义上说，孝悌并不是什么“血亲私德”，而是常理、常情的体现。脱离此道，所谓的公共性就成了漂泊于人心之外的东西，极有可能发生变异。

六

公共性是公共哲学中重要的问题，它是与共通性、普遍性联系在一起的。只有突破并超越形躯之私，才会有公共性。从这个意义上说，孝悌与公共性不但不矛盾，反而是共通的。公共哲学的兴起本应该帮助人们重新认识孝悌的价值，但在国内却成为批判传统孝悌观的武器。孝悌被归入与公共领域相对的私域范畴，成了公共性的对立物。“格致诚正、修齐治平”，这本是通达无碍的，但在公域、私域分立的思维范式之下，这种一贯性反而成了“问题”。梁任公认为，不能因为公德与私德划分而将道德的本体一分为二，但当今一些学者在区分公域与私域的时候，却完全不知道“理一而分殊”为何物。在古人看来，“父子之爱本是公”（程子），去除私意，孝道的本质才能显现，天理才能流行，但是，将家庭划入私人领域之后，这种“公”完全被特殊的话语体系所隐匿。学术家批评“格致诚正、修齐治平”是私域、公域不分，这同样是僵化的刻板之见。难道私人进入公共领域就会自动地变成“公民”？难道家庭暴力、背弃人伦只是私人问题？

公共性与伦理性的脱节、公共领域与私人领域的对立，这本是现代社会存在的问题，但是，当问题被当成了常态并被理论化之后，人类的共通之道反而成为过时的东西。真正的公共性不是与道德实践背离的抽象物，若没有相通、相感之道，所谓的公共性就不可能是通达的。梁漱溟先生说：“所谓人对人的关系，其实就是心对心的问题，彼此互相感召之间，全靠至诚能动。 ”［7］（p271）人与人之间共通性的本质在于感通，而感通的关键在于去除私碍，这正如程子所言：“心无私主，则无感不通。”因此，“公”并不决定于外域，而在于心。公而仁，仁而义，无论远近大小，无论家国天下，莫非理之流行，这就是感通。公共领域不同于私人领域，但这种不同绝非理的分立，而是义的分殊。若没有共通之理，公共性就成为与心无关的外物，怎会有真实的体会？可见，公共性丧失的原因，并非私域压抑了公域，而是私欲障碍了感通。若人人拘于私欲，所谓的“公”至多是私利之交合，不可能周遍。

公德脱离伦理性而成为一种契约，这被视为现代复杂社会的必然选择，但这种选择是应变还是被时代所变？若公德脱离了伦理情感和德性而仅仅成为认知意义上的外物，如何称为德？家庭与公共领域不同，但人的良知却并没有不同；孝悌的对象有范围，而孝悌之心却无范围。虽然表现形式不同，但本体是一不是二。提倡公德而蔑视人伦，强调公共性而否定感通性，这绝非与时偕行。若“心之同然”被私欲所障碍，认知“理性”就成为私欲的工具，个体之间根本无法形成真正意义上的共识。感通性与认知性的统一，这才是建构公共性的基础。

［1］朱熹.四书集注［M］.上海：上海古籍出版社，1995.

［2］李华兴，吴嘉勋编.梁启超选集［C］.上海:上海人民出版社，1984.

［3］王阳明.传习录［M］.郑州:中州古籍出版社，2008.

［4］智旭.周易四书禅解［M］.成都:巴蜀出版社，2004.

［5］让—弗郎索瓦·勒维尔，马蒂厄·里卡尔著.陆元昶译.和尚与哲学家——佛教与西方思想的对话［M］.南京:江苏人民出版社，2000.

［6］孙希旦.礼记集解［M］.北京:中华书局，1989.

［7］梁漱溟.中国文化要义［M］.北京:学林出版社，1996.