文化翻译：本质、策略与方法

黄海翔

（华南农业大学 外国语学院，广东 广州 510642）

何谓文化翻译？文化翻译是一个混乱的概念集合，中西方学界对文化翻译之定义和研究领域并无定论。蔡平［1］针对“文化翻译”这一术语使用混乱的现状提出了三点困惑：其一，文化翻译是文化转换还是文化保留？其二，文化翻译是指一种以内容划分的翻译类型，还是指一种翻译方法？其三，文化翻译的方法是以源语文化为标准，还是以译语文化为标准？这就触及到文化翻译的本质、策略与方法。翻译本质上是以语言符号转换为形式，以意义再生为任务的跨文化交流活动［2］。那么，文化翻译的本质呢？蔡平［1］［3］和迟庆立［4］对文化翻译的不同理解做了历时性梳理，一致认为：文化翻译可以从广义和狭义两个方面理解。广义上的文化翻译实质上就是语际翻译，狭义上的文化翻译指原文中特有文化内容/因素的翻译。这就把文化翻译之研究领域限定在文化对翻译的影响以及翻译操作对文化的处理。然何谓特有文化内容/因素呢？蔡平没有定义。迟庆立将其限定为文化负载词。然何谓文化负载词？迟庆立没有定义。西班牙翻译工作者Aixelá以文化专有项命名特有文化内容/因素，她定义文化专有项为：在文本中出现的某些项目，由于在目标读者的文化系统中不存在对应项目或者与该项目有不同的文本地位，因此其在源文中的功能和含义转移到译文时发生翻译困难。什么是文化专有项，不单取决于项目本身，而且取决于目标文化所理解的该项目在文本中的功能，这就是说，凡是目标文化中的一般读者或任何当权者觉得在意识形态或文化上不可理解或接受的，就是文化专有项［5］。著名文化人类学家Geertz曾写过一篇著名的文章“作为文化系统的意识形态”［6］193－200，故此处意识形态与文化乃同义互指。Aixelá用“文化”来解释文化专有项，但文化的本质是什么？以本身尚未达成共识的文化概念来定义文化专有项，似有循环定义之嫌。这正是文化翻译令人困惑之源。故欲探讨文化翻译之本质，就首先须厘清可达成共识之文化的固有属性。如何厘清？美国北达科他大学教授Conway提出了一个全新的视角，从“文化翻译实践背后可辨的逻辑”［7］264入手。

一、文化翻译的本质：基于文化逻辑的三种模式

文化逻辑是诠释者运用自然逻辑法则并依据特定文化语境所提供的且为该文化语境所特有的逻辑前提对所处世界作出的诠释［8］40。文化逻辑之所以能够产生作用是因为：社会世界是一个生态复合体。在这个复合体中，由个体体现的文化意义和文化知识（语言的和非语言的）通过大家普遍可以理解的符号结构互相印证。这种人际间的生态复合体通过一般环境和/或特定语境下个体之间彼此互明的假设和反假设系统（a system of assumptions and counter－assumptions）在人类学和和语言学的主题领域之间架起了沟通的桥梁。对于特定文化概念的共享的假设使人类群体有共同的逻辑前提可以做出预料中的可以趋集于一点的推理过程［8］36。这表明：文化逻辑是基于自然逻辑法则的思维方式和认知方式，其方式是人们通过基于事实的同一的假设诠释彼此的行为。故要厘清文化翻译实践背后的文化逻辑，就要首先厘清对于文化翻译这一概念不同人类群体共享的假设。文化翻译由文化与翻译两个概念组合而成，故我们须厘清：首先，文化究竟指什么？在文化翻译实践中，什么被翻译了？其次，翻译描述的是何种操作？当翻译的概念不再局限于语言的重述时，发生了什么？

文化的概念是许多学科关注的焦点，其定义也随着所引用参照标准的不同而各异。但对于文化的两个基本切入点却是共同的：人文主义意义上的文化和人类学意义上的文化。文化的人文主义概念抓住‘文化遗产’作为完美的典型。所谓文化遗产，乃一社会在文学、美术、音乐等方面杰作独一无二之集合。文化的人类学概念指一社会总的生活方式，即所有那些传统的、明晰的以及含蓄的生活规范，这些生活规范充当了文化成员行为的潜在向导［9］349。基于文化的人类学意义，文化至少可以指三个截然不同但相互关联的观点：首先，文化指一系列被社会成员共享且被社会成员认为是理所当然的假设，这些假设建构了社会成员感知世界的方式；其次，文化指被社会赋予了特定符号意义的对象或人工制品，这些特定的符号意义清晰地体现出社会成员共享的假设；最后，文化指社会本身。这些社会的成员分享（或感到他们分享）着人类学意义上的共同的文化以及该文化所有的外部标志［7］265。而“翻译”这一概念又指何种操作？就词源而言，translation源于拉丁语transferre的过去分词translātus，意为“carry across（运过来）”。就文化人类学意义上的文化而言，这个“carry across”采取了何种形式？Geertz指出：一个民族的文化是文本的集合，文化人类学家努力站在这些文本持有者的肩上阅读这些文本［7］452。文化人类学家把异域文化以文本形式运过来给本国读者。所谓文本形式，即文章和专著的形式。文化人类学家以书面形式对于他族文化的诠释是基于他族文化持有者诠释基础之上的诠释，是第二层次和第三层次的诠释。只有他族文化的当地人才有资格做出第一层次的诠释：因为这是他的文化［7］15。故在此逻辑意义上，翻译即重写。明晰了对于文化与翻译这两个概念之共享的假设，我们就可以把“文化”与“翻译”的逻辑意义组合成对形成一个概念矩阵，从而得出文化翻译的三种模式，如表1所示：

表1 文化翻译的三种模式［7］266

表1清晰地反映出在文化翻译实践中“文化翻译”这个概念实际使用的三种逻辑模式及其相互关联。作为重写的文化翻译发端于二十世纪五十年代英国文化人类学，尽管当时英国人类学家们并没有普遍采用“文化翻译”这一术语。Lienhardt就曾对文化人类学家的任务进行了阐述：对他者描述边远部落的成员如何思考很大程度上是翻译的问题，即通过翻译使原始思想在其存在的语言中所具有的逻辑连贯性尽可能清晰地在我们的语言中体现出来［11］97。Geertz则从符号学的角度进行了描述：文化的概念本质上是一个符号学的概念。人类处在自己结成的意义之网内。文化就好比那些网，对文化的分析不是寻求规律的实验科学而是寻求意义的阐释科学［6］5。Lienhardt在使用“原始（primitive）”这一术语时隐含着西方文明的先进性，而Geertz则更具自反性（reflexive）。但两者都强调文化翻译是向一文化共同体的成员诠释另一文化共同体的成员是如何诠释他们关于这个世界的体验。那么，什么被重写了呢？对于Lienhardt而言，是文化人类学意义上的文化本身。要理解一个社会的成员如何思考，人类学家不得不进入这个社会，通过由这个社会的信仰、风俗等提供的诠释视域来观察这个世界。但这种观点与语言学意义上的翻译发生了冲突。就语言学而言，我们之所以能理解词的意义是因为我们以我们称之为文化（人类学意义上的文化）的诠释性假设的视域为背景。词为前景，文化为背景。这种关系对于翻译概念而言至关重要。因为翻译的意图就是在不同的语言中选词，选出的词语以不同的诠释性假设的视域为背景以大致相同的方式在读者中产生共鸣。如果“文化翻译”指试图翻译整个诠释性假设的视域，那么我们就会遇到一个概念问题——我们以什么更大的视域为背景来诠释我们试图翻译的视域？换言之，语言学意义上的翻译体现了前景和背景的区分，而人类学意义上的文化重写却把前景除去了［7］267。如何解决这一冲突呢？方法有二：一种方法是设想不同的重写对象，另一种方法是由被观察社会的某个外部位置进行观察。第一种方法把文化翻译设想为作为符号的文化的重写，即对一个社会的成员诠释某一特定的事件、仪式、风俗、观点等的方式做出解释［6］9。第二种方法是以西方现代性为诠释背景对被观察社会的诠释视域进行诠释。Ingold认为：观察和描述他者文化的能力意味着观察者能够从某个外部的位置观察它们，这就解决了前景和背景的悖论。尽管文化人类学家们努力克服种族中心主义的影响，但使用观察和推理以超越有限的文化视域的方法正是以西方现代性为背景的方法。人类学家们通过诠释某一特定的对象缩小了他们试图诠释的范围，他们对这一特定对象的诠释是以所谓的“普遍前提（universal reason）”为标准，而这所谓的“普遍前提”其实正是基于西方现代性的视域，只不过换了种说法而已［11］。

综上所述，文化人类学意义上的重写在理论上有两种变通方法：一是等同于作为符号的文化重写，一是从被观察社会的某个外部位置对被观察社会的诠释视域进行重写。而后一种方法在实际操作中实际上是以西方现代性为诠释背景。这实质上是种族中心主义的体现，与文化人类学提倡的多元文化主义是相悖的。这就促使文化人类学家们在文化翻译的具体操作方法上由采取标准化（normalizing）和疏远（estranging）方法转向自反的方法。Asad提出：文化翻译应当采用能测试人类学家自身语言体现异域文化相异形式包容度的方法以颠覆其自身文化的权威［12］。具体表现为：标准化的方法和疏远的方法让位于自反性的方法。所谓标准化的方法就是译者对源语文化的诠释能使英语读者完全理解；所谓疏远的方法就是译者的诠释应能满足目的语读者对源语与目的语文化差异的预期；所谓自反性的方法，即译者应认识到：文化翻译的探讨之所以成为可能，不仅由于源语的异质性，而且也由于目的语的异质性以及两者之间历史的关联［13］。可见，采用自反性的方法来从事文化翻译对译者的诠释观有着潜移默化的影响。译者不只属于目的语文化或源语文化，而是属于这两种文化交汇的部分。译者不仅是文化的协调者，而且也是文化的创造者。正如美国文化人类学家Jordan所言：从事文化翻译不是一个用文本替代文本的问题，而是共同创造文本，把活生生的现实用书面文本的形式表达出来，正是在这种意义上文化翻译对那些参与者有强烈的改造作用［14］。

何谓作为社会的文化的重写？作为社会的文化的重写即对于把一个社会凝聚在一起的文化惯约的故事的重写，这些故事构成了文化惯约体系的基础。这些故事和作为符号的文化之间的区分不甚明显，只是分析和抽象的程度不同而已。调查作为符号的文化意味着调查人工制品是如何被赋予意义，这些意义体现了社会成员感知世界的共享的假设；调查一个社会的文化惯约体系意味着调查作为人工制品的故事如何相互互文构成一个整体。换言之，即调查作为符号的文化和人类学意义上的文化之间的关系［7］268。

通过上文对文化翻译三种模式的分析，我们不难发现：无论是人类学意义上的文化重写，还是作为社会的文化重写，均不能脱离作为符号的文化重写而独立运作。如果说文化人类学意义上的文化重写和作为社会的文化重写提供了文化翻译抽象的指导原则，那么作为符号的文化重写则提供了文化翻译的具体操作对象。作为符号的文化重写是指对另一社会成员诠释某一对象或事件的方式之诠释。而这“某一对象或事件”实质上就是Aixelá所言的“文化专有项”。至此，我们可以首先解决引言中提及的文化专有项之循环定义的问题。如果我们基于文化逻辑的角度，问题便迎刃而解。我们拟重新定义文化专有项为：文化专有项是指被社会赋予了特定符号意义的对象或人工制品，这些特定的符号意义清晰地体现出社会成员共享的假设。基于此，我们认为文化翻译本质上是一社会成员对另一社会成员诠释文化专有项的方式之诠释。

二、文化翻译的策略与方法：基于文化逻辑之语境重构与自反

既然文化翻译本质上是一社会成员对另一社会成员诠释文化专有项的方式之诠释，而文化专有项所被赋予的特定的符号意义又清晰地体现出社会成员共享的假设，而这些共享的假设又使人类群体有共同的逻辑前提可以做出预料中的可以趋集于一点的推理过程，而这些共同的逻辑前提又为特定文化语境所提供且为该文化语境所特有，故文化翻译之过程必然是一个基于文化逻辑之语境重构过程。

语境指上下文或人、事、物存在于其中的各种有关情况，来龙去脉，背景，环境［15］。社会语言学家Georgakopoulou从语言学和认知的视角把语境分为四种类型：⑴情境语境：交际参与者、交际目的、交际者的社会角色和地位、具体场合、社会场景；⑵文化语境：语言社区规范、言语行为的类型、交际主题；⑶语言语境：上下文；⑷认知语境：有关习俗、制度和规范的知识；共享假设；推知过程［16］63。语言语境、情境语境、文化语境三者呈内包关系，即语言语境包含在情境语境中，情境语境又包含在文化语境中。但无论是语言语境、情境语境、文化语境均不可能独立存在于语言使用者的认知之外，“与其说语境是世界和上下文本身，不如说它是世界和上下文中的有关特征在交际者头脑中形成的知识积累”［16］70。故从认知的角度来看，语境是一种心理构念，是听话人对世界系列假设的一个子集。正是这些假设而不是世界的真实状态影响着对于话语的诠释［17］。而文化逻辑所依据的正是特定文化语境所提供的且为该文化语境所特有的逻辑前提。这些逻辑前提就是被社会成员共享且被社会成员认为是理所当然的假设。这些假设体现了社会成员的思维方式和认知方式，同时也构成了把社会凝聚在一起的文化惯约的基础。那么，这些假设体现在哪里呢？如上文所述，文化翻译本质上是一社会成员对另一社会成员诠释文化专有项的方式之诠释。而文化专有项又是被社会赋予了特定符号意义的对象或人工制品，这些特定的符号意义清晰地体现出社会成员共享的假设。故这些假设就体现在文化专有项被赋予的特定的符号意义当中，而这些符号意义又是通过语言形式表达出来。故语境重构之方法乃是在保留源语文化逻辑基础上之语言形式转换。但如何在保留源语文化逻辑的基础上进行语言形式转换呢？

如上文所述，文化翻译业应采取采取自反的方法，自反的本质就是把源语文化专有项之诠释方式以源语文化逻辑展示，用译语表达方式表达。而文化专有项乃是被社会赋予了特定符号意义的对象或人工制品。这些特定的符号意义往往是根据社会惯习的发展而约定俗成的，这就将解释者的意图驱逐出符号学现象［18］20。罗建平［19］79所指出的《孙子兵法·势篇》Giles译本对“分数”之误译就说明了这一点。原句如下：孙子曰：凡治众如治寡，分数是也。Giles译：Sun Tzǔsaid：The control of a large force is the same in principle as the control of a few men：it is merely aquestion of dividing up their numbers［20］17.Giles译“分数”为：dividing up their numbers.罗氏评曰：如此直译，意思也能表达出来，但不够直接准确。孙子这里所说的“分、数”是指军队之编制、组织。就是说，治理千军万马和管理几个士卒一样，关键在于把他们分编组织起来。后一句拟另译为：it is a matter of organization。笔者认为：无论是译为dividing up their numbers，还是译为organization，其背后的文化逻辑是什么？这一点罗氏没有阐明。dividing up their numbers回译为中文即“分割他们的人数”，但“分割他们的人数”就可以达到“治众如治寡”的效果吗？无论你是源语读者还是目的语读者，无论你身处何种文化语境，你都知道不可能。因为：源语读者和目的语读者尽管语言不同，但逻辑思维是相通的，所使用的自然逻辑法则是相同的。以“分割人数”为逻辑前提是不能得出“治众如治寡”的结论。Giles本人也意识到其译逻辑之问题，但其目的就是要让目的语读者充分预计到源语文化之反常，这一点在他所加的注中清晰地体现出来，其注曰：That is，cutting up the army into regiments，companies，etc.，with subordinate officers in command of each…….Zhang Yu gives the following curious table of the subdivisions of an army：5men make a列；2列 make a 火；5 火make a队；2队 make a官；2 官 make a 曲；2曲make a部；2部 make a校；2校 make a 裨；2 裨make a军［20］86。Giles之注表明他完全领悟“分数”之逻辑内涵。其注以西方军事编制单位为标准，同时引用了张预①Giles译本与Griffith译本均以孙星衍、吴人骥校之《孙子十家注》为翻译底本。所注的中国古代军事单位为参照，Giles特地加按语“令人感到古怪（curious）的军事编制单位”以凸显源语文化之古怪。为彰显此意图，Giles只引张预之注中间一部分，首尾关键之内容却略去了。张预之注首尾略去的部分如下：张预曰：统众既多，必先分偏裨之任，定行伍之数，使不相乱，然后可用。故治兵之法：……递相统属，各加训练，虽治百万之众，如治寡也［21］81。张预之注清晰地体现出“分数”背后的文化逻辑，如Giles把张预之注全部译出，相信读者并不会有“古怪”之感。与Giles之译疏远的方法不同，Griffith采取了自反的方法，其译如下：Sun Tzu said：Generally，management of many is the same as management of few.It is a matter of organization［22］90.站在西方现代性的立场看中国古代军事编制的术语有古怪的感觉，但反之岂不亦然？Griffith摒弃了两者表象上的差异，抓住了两者内在逻辑的历史关联，使其译体现出源语读者和目的语读者均能理解的共享的假设。两位译者在英译时也许并没有文化翻译的概念，但其英译时逻辑推演过程还是可以从其注释中一窥端倪。Griffith注曰：Fenshu（分数）is literally‘division of［or by］numbers’（or ‘division and numbering’）.Here translated‘organization’［22］。从逻辑上来看，无论 division of［or by］numbers还是 division and numbering均是organization的外延之一，但Griffith却强调译为organization，体现了良好的文化逻辑意识。由此我们不难发现：源语文化专有项的诠释方式体现出源语的文化逻辑，但直译并不能保证保留源语的文化逻辑。故自反的方法体现在语言形式上是以该语言形式蕴含的符号意义是否保留了源语的文化逻辑为准。请比较本土著名译家林戊荪先生之英译：There is no difference between administering many troops and few troops.It is a matter of organization，of instituting layers of control［23］31.林译没有加注，但其译文本身已然清晰地体现出源语的文化逻辑。

蔡平指出：在文化翻译中，究竟是要保留原文的文化形象还是以译语文化习惯的表达方式替换源语文化的表达方式，学界仍存在着争议［1］。这一问题同样涉及到文化惯约之处理。李红满［25］对《孙子兵法·形篇》Giles译本中“举秋毫不为多力”英译之分析就说明了这点。Giles译为：To lift an autumn hair is no sign of great strength［20］15.李氏认为：“秋毫”指鸟兽在秋天长的细毛，在汉语中通常用来比喻事物轻而细。英语通常用“as light as a feather”表示重量轻。以“autumn hair”译“秋毫”，英语读者未必能理解其在中国文化中的涵义，因为英语读者不大可能把“秋毫”的意象与其比喻义联系起来。笔者认为：“autumn hair”之译是否恰当，关键在于是否保留了源语文化逻辑。西方思维传统注重科学、理性，重视分析、实证，因而必然借助逻辑，在论证、推演中认识事物的本质［25］。“举秋毫不为多力”在源语读者看来是理所当然的假设。在译语中，以“To lift an autumn hair”为前提同样可以直接推导出“no sign of great strength”之结论，这与源语文化逻辑是一致的。不一致的是，“举秋毫”在源语文化中不会产生逻辑悖论；而“to lift an autumn hair”之译对于不了解中国文化的英文读者而言，则会产生逻辑上的困惑：难道举spring hair、summer hair或winter hair就为多力吗？这就导致了逻辑悖论。Giles注意到了这一不同，他加了注以化解可能产生的逻辑悖论，其注曰：秋毫is explained as the fur of a hare，which is finest in autumn，when it begins to grow afresh［20］84。《孙子兵法》另一经典译本的译者Griffith也注意到了这一点，他译为：...to lift an autumn down requires no great strength［22］86.其译与 Giles之译并无不同，Griffith英译张预之注释作为补充：Chang Yü：By ‘autumn down‘Sun Tzu means rabbits’down，which on the coming of autumn is extremely light［22］86.两译者都通过加注保留了源语的文化逻辑，即：无论举spring hair、summer hair、autumn hair或winter hair均不为多力；而autumn hair为一年四季中最细最轻者；故举autumn hair就最不为多力。当然，化解的前提是读者必须阅读该注。如果读者没有阅读，则文化逻辑之保留同样无从谈起。所以，对于典籍英译的普及本而言，注释并不是越多越好，越长越好，而是看所加注释是否有效地与译文相结合达到保留源语文化逻辑之目的。请比较林戊荪先生之英译：It is like lifting a strand of animal hair in autumn（tr.：Animalhairisveryfineandlight inautumn），which is no sign of strength［23］27.上述两位译家把注释单独列出，而林氏通过文内加注以不打扰读者，其注也最短，但读者却能以最小的认知努力获得源语的文化逻辑。

以上述“秋毫”、“分数”英译为例，我们观察到一个有趣的现象：不考虑注释，凡直译字面意义就导致逻辑错误。这是为何？因为直译所译出的是直接意指，而非引申意指。秋毫比喻细微的事物，这在源语社会大家都觉得理所当然；分数引申为组织编制，没有人会认为是切割数目或分开来数。在这两例中，引申意指已成文化惯约。引申意指成为文化惯约的过程就形成了构成文化惯约基础的故事，正是这些故事之互文构成了文化惯约之体系。译者的身份如同撰写民族志的文化人类学家，必须深入到源语文化内部，在源语文化诠释者所写就的故事基础上做出合乎源语文化逻辑之诠释。译者如果以自己认为合理的解释代替文化惯约，就会导致译误。《孙子兵法·军争篇》中“是故朝气锐，昼气惰，暮气归”之英译就说明了这点。Giles译：Now a soldier’s spirit is keenest in the morning；by noonday it has begun to flag；and in the evening，his mind is bent only on returning to camp［20］30.句中“朝”、“昼”、“暮”均直译，其表达的逻辑内涵是：早上士兵士气高昂，中午就逐渐懈怠，晚上就一心想着归营。这就让读者产生了疑惑？不要说现代战争经常发生在夜间，即便在孙子所处的时代，夜战也是经常的事。孙子在《军争篇》中曰：故夜战多火鼓，昼战多旌旗，所以变人耳目也。依Giles之英译：晚上士兵想着归营，如何夜战？这岂非自相矛盾？那么，Giles英译时是如何考虑的呢？他加了一条注来说明当时的心理，其注曰：Always provided，I suppose，that he has had breakfast.At the battle of the Trebia，the Romans were foolishly allowed to fight fasting，whereas Hannibal’s men had breakfasted at their leisure［20］109.这是典型的以自己的主观假设来代替文化惯约的例子。Griffith英译与Giles近似，其英译如下：During the early morning spirits are keen，during the day they flag，and in the evening thoughts turn toward home［22］108.但他引梅尧臣之注解释“朝”、“昼”、“暮”之引申意指，其注如下：Mei Yao－ch’en says that‘morning’，‘day’，‘evening’represent the phases of a long campaign［22］108.林戊荪先生译 为：At the beginning of a campaign，the soldiers’morale is high，after a while it begins to flag and in the end it is gone［23］51.该译清晰地表达出“朝”、“昼”、“暮”已成为文化惯约的引申意指。

三、结语

文化翻译这一概念之所以在实际使用中存在诸多困惑乃是因为诠释文化翻译的视角各不相同，其核心是文化概念定义的不统一。而文化逻辑概念的引入则解决了这一问题。文化逻辑之应用首先是确定对某一特定文化概念共享的假设为推演的前提。这一共享的假设是由某一特定文化语境所提供且为该文化语境所特有，故欲确定这一假设就须深入到该文化语境之文化惯约体系中；其次，推演是依据自然逻辑法则来进行，而自然逻辑法则之运用在人们思维中普遍存在。这就使得文化逻辑之应用具备了方法论的性质，演化为一种便于操作的思维方式和认知方式。本文从文化逻辑入手对文化翻译的本质、策略与方法进行了初步的探讨，基于这是一个全新的视角，很多方面还有待进一步深入研究，如文化惯约体系之分析。

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