朱熹未发概念之道德心理学含意探析

［韩国］李 承 焕

(高丽大学哲学科，韩国 首尔110-745)

一、未发不是“没有任何意识”的状态

最近一个研究把未发理解为“没有意识波动的状态”或“没有任何意识的状态”［2］。果真如此，这种状态等于植物人的昏睡或精神上的昏迷(coma)状态。这种意识状态与为了进入禅定而兀坐昏沉没有差别［3］。朱子批判那些把静时功夫解释为“没有任何意识状态”的门人时说:

曰:“静坐非是要如坐禅入定，断绝思虑。只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。”(《朱子语类》卷十二)根据朱子所言，要做静坐功夫而断绝思虑，就等于为了坐禅入定而昏沉。他把这种意识状态表现为“枯木”或“死灰”。①《朱子语类》卷四十一:“坐间举佛书亦有克己底说话。先生曰:所以不可行者，却无‘复礼’一段事。既克己，若不复礼，如何得?东坡说‘思无邪’有数语极好，他说:才有思，便有邪;无思时，又只如死灰。却要得无思时不如死灰，有思时却不邪。”朝鲜大儒李退溪也把这种力图断绝意识活动的功夫方法批判为“坐忘”或“坐驰”:

彼庄列之徒，徒知厌事求静，而欲以坐忘，为道之极致，殊不知心贯动静，该事物。作意忘之，愈见纷拏，至其痛绝而力灭之，则流遁邪放，驰骛于汗漫广莫之域，岂非坐忘便是坐驰也欤!(《退溪先生文集·答金惇叙》)

朱子修养论当中的未发绝不是像枯木一样静坐，成为断绝所有意识活动的“死灰”。未发并不是所有意识活动停止的昏迷状态，而是意识的一种特殊状态。伯羽是朱子的弟子，他把敬功夫误解为静坐而断绝所有意识的状态。就此，朱子对他进行了训诫:

先生问伯羽:“如何用功?”曰:“且学静坐，痛抑思虑。”曰:“痛抑也不得，只是放退可也。若全闭眼而坐，却有思虑矣。”又言:“也不可全无思虑，无邪思耳。”(《朱子语类》卷一一八)。

根据朱子的训诫，要勉强断绝意识活动的话，反而会陷于“一定要断绝的意念”本身。若陷于这种“意念”，则心更乱而妨碍涵养功夫。故朱子主张心里没有“邪念”即可。因此，未发功夫的目的，确实不在于达到断绝所有意识活动的地步。

二、未发乃是喜怒哀乐等“基本情绪”还没发出的意识状态

如果未发不是意识活动的停止状态，到底未发是指意识的什么状态呢?关于已发未发，朱子说:“已发未发，只是说心有已发时，有未发时。方其未有事时，便是未发;才有所感，便是已发，却不要泥着。慎独是从戒慎恐惧处，无时无处不用力，到此处又须慎独。只是一体事，不是两节。”(《朱子语类》卷六十二)对朱子来说，心是一个活物。这是不断流动的生命力的一种表现(心体流行)。那么，在不断流动的意识过程中，“未发时”或“无事”意味什么?为了回答此问题，我们得重新思考朱子修养论的根本目的。众所周知，从“中和旧说”到“中和新说”，朱子修养论的指向在于“致中和”，而“致中和”始自《中庸》。《中庸》先把意识的局面依喜怒哀乐等情绪的发动与否，用来区分为未发和已发。然后以未发时的中为体(大本);已发时的和为用(达道)。朱子修养论的目的在于喜怒哀乐等情绪活动还没开始的时候怎样存养其体，即“中”以及已经开始以后怎样调和其用，即“和”。

那么，子思和朱子为什么如此重视喜怒哀乐等情绪的调和问题呢?这是因为恰当地表达情绪而无过(过剩情绪)与不及(缺乏情绪)，不仅是有德君子的基本姿态，也是作为政治领导的士大夫与知识分子应有的心理。与儒教的伦理很相似，亚里士多德(Aristoteles)也认为“恰当感受(being properly affected)”同“恰当行动(acting well)”是城邦(polis)中生活的有德君子的必须条件［4］。情绪起于对意识到的事态的好恶评价。情绪是要接近于得到好评的事物，远离恶评的事物的一种“感情的倾向”。情绪评价不依赖于通过语言或概念所进行的思维的媒介作用，而是即刻地、自动地、不随意地(involuntarily)发生［5］。引起评价情绪的因素大概有两种。一种是由于保存自己、保护自己生物学上的体系;另外一种是通过社会化的过程而学习、体会的规范体系。前者是首次的或基本的情绪;后者为二次的或所学习的情绪［6］。《中庸》所提的喜怒哀乐等情绪，比较接近于前者;而《孟子》所言的恻隐、羞恶、辞让、是非等道德感情(“四端”)，则接近于后者。

《中庸》所提的喜怒哀乐等情绪，在特殊情况下，则表现为生物学上的存在主体所感到的保存自己、保护自己、渴望、需求、回避、愿望等。如果情绪的发出不太恰当或有过与不及，不仅情绪主体的心理健康，而且他的社会关系也会招致严重的障碍。尤其是，如果情绪发出的不适当或者太过分，判断情况时会缺乏公平性和客观性。因此，对于未来会成为政治领导或者行政官员的读书人来说，调和情绪是最重要的道德心理条件。尤其是在比制度更注重公职人员的细心判断的传统儒教社会里，调和情绪是士大夫—知识分子必须具备的重要资格条件。①关于此问题参见李承焕《朱子形而上学中公务员伦理观研究》，《东洋哲学》第10辑，韩国东洋哲学会(1998);李承焕《朱熹政治哲学及其涵义》，《东洋哲学》第14辑，朱子逝去800周年纪念号(2001)。

朱子基本上采取提防由于生物学上自我中心性(形气之私)的基本情绪的态度。他说:“众人之喜怒，自私而用知，人欲之盛也。忘怒则公，观理则顺，二者所以为自反而去蔽之方也。”(《朱熹集》卷六十七)关于一般人的情绪活动，朱子采取的这种态度同程明道的见解无差。程明道说:“人之情，各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。”(《二程集·答横渠先生定性书》)这是说，喜怒哀乐等基本情绪是主体应付各种情况发出的好恶、渴望、需求、回避等的表现，故其中意味着为了主体的自我中心性的基本态度。

不能因为顾虑人的基本情绪中也许存在自我中心性，而让人的一切情绪活动停止。明道在《答横渠先生定性书》中说:“天地无心，圣人无情”，这是说天地运行无私心而圣人无私情，并不意味断绝语言、停止意识活动就是圣人的“境界”。明道接着说:“圣人之喜，以物之当喜，圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”(《二程集·答横渠先生定性书》)从而得知理学修养论的目的并不在于断绝所有情绪活动，而在于调和情绪而适当地应对情况以无过、不及，这就是“致中和”。

三、未发又是“积极指向活动”还没发出的意识状态

如果能够理解朱子修养论的目的何在，那么，阐明未发所指的意识状态则易如反掌。从原来的涵义看，未发指《中庸》所言“喜怒哀乐等基本情绪发出之前”的状态。本来《中庸》以情绪活动发出与否来区分未发与已发，但后来程伊川进而以思虑发动与否，来作为区分未发、已发的标准。

或曰:“喜怒哀乐未发之前求中，可否?”曰:“不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思既是已发。思与喜怒哀乐一般”(《二程遗书》卷十八)。

如上所述，伊川把以“情”甚至“思虑”的发动与否作为区分未发、已发的标准。伊川为什么不止于“情”而注重“思虑”的发动呢?喜怒哀乐等基本情绪暗中隐藏着主体的自我中心思考(自私用智)，同样，思虑也是通过概念和逻辑更精致周密的方法来隐藏主体的信念(belief)和目的(purpose)而区别物件的。伊川认为“求中思虑”已经含有主体的信念和目的，所以他担忧这种指向活动与“情”一样暗中隐藏着自我中心思考。

思考活动当然是认识真理(道)的手段，但是，在日常生活中往往被用做正当自私的工具，这很让人担忧。朱子提示思考活动含有的潜在危险时说:“思，是发用之机，君子为善，小人为恶，那事不从这上出?”(《朱熹集》卷四十二)又说:“思者，圣功之本，而吉凶之机也。”(《朱熹集》卷四十二)一般人的情绪活动和思考活动不能像无私无为的圣人，公平无私地反映情况则很难做到。

情绪活动(情)和思考活动(思)已经发动时，主体应该时刻注意自己的意识活动是否陷于自我中心(自私用智)，即已发时的“省察”。情绪活动和认知活动还没发动时，主体应该提前预防和戒备自己的意识，而不让它陷入自我中心的泥坑。因为意识的流动方向自己也不知道。这就是未发时的“戒惧”。未发功夫的目的，在于提前预防和戒备将要发动的自己的意识，而不让它陷入于自我中心，在于提前培养主体内保存的纯一“道德指向性”(义理之性)的萌芽，这就是“涵养”。

四、“思虑未萌”与“知觉不昧”并不相冲

某些研究者以为未发时意识状态的特征“思虑未萌”与“知觉不昧”是相反的命题。故主张“思虑未萌”属于未发，“知觉不昧”属于已发。“思虑未萌”与“知觉不昧”真的是不能互相调谐的相反命题吗?在思虑发动之前发动知觉真的不可能吗?关于这些问题朱子说道:

盖心之有知，与耳之有闻，目之有见，为一等时节，虽未发而未尝无。心之有思，乃与耳之有听，目之有视，为一等时节，一有此，则不得为未发。故程子以有思为已发则可，而记者以无见无闻为未发则不可。若固未信，则请更以程子之言证之。如称许渤持敬，而注其下云，曷尝有如此圣人，又每力诋坐禅入定之非，此言皆何谓邪?若必以未发之时无所见闻，则又安可讥许渤，而非入定哉?此未发已发之辨也(《答吕子约书》)。

上文朱子转引伊川批评许渤的功夫方法，主张情绪活动发动之前知觉清楚的情况就是未发。伊川说许渤要做静功夫而坐禅入定，却不知隔壁的孩子读书还是睡着。这里，朱子主张情绪活动(情)或思考活动(思虑)发动之前的未发时，“见”“闻”等知觉活动仍然可能。从而知道未发并不是断绝知觉活动的“意识死亡的状态”，而是有“见”有“闻”的(非能动的)知觉能力活动的(知觉不昧)“未指向状态(pre-intentional state)”。而已发指包括“视”“听”等知觉活动，“情”和“思虑”等指向活动也是能动地展开的“已指向状态(already-intentional state)”。①朱子的此见解与他在《答吕子约书》中所提出的“至静之时，但有能知能觉者，而无所知所觉之事”句相合。朱子在《中庸或问》中说未发时的知觉活动不但可能，因为没有情绪冲动的干扰，而更加精密和明确:

盖未发之时，但为未有喜怒哀乐之偏耳。若其目之有见，耳之有闻，则当愈益精明而不可乱，岂若心不在焉，而遂废耳目之用哉!(《中庸或问》)

一位朱子门人不能理解“未发时知觉活动”的意思。他提出:“据祭祀时，恭敬之心，向于神明，此是已略发?还只是未发?”他的意思是举行祭礼时恭敬的心态中是否已经展开对祭祀物件的指向性?朱子就此回答说:

问:“苏季明问静坐时乃说未发之前，伊川以祭祀‘前旒·黈纩’答之。据祭祀时，恭敬之心，向于神明，此是已略发?还只是未发?”曰:“只是如此恭敬，未有喜怒哀乐，亦未有思，唤做已发不得。然前旒黈纩，非谓全不见闻。若全不见闻，则荐奠有时而不知，拜伏有时而不能起也。”(《朱子语类》卷九十六)

通过这段对话，我们能够知道两件事情:第一，朱子不以举行祭礼时的恭敬心态为已发，因为恭敬心态并不是像喜怒哀乐那样自我中心或自私用智。不仅如此，恭敬心态是意识还没接触物件时(与物未接)公平无私地面对于世界的“非指向态度”。这不同于“情”或“思虑”等意识活动能动地指向于对象。与此相反，朱子关于已发的规定集中于喜怒哀乐或思虑等容易陷入自我中心的(自私用智)能动指向活动。第二，朱子认为，未发时不但可能有“见”有“闻”等非能动的知觉活动，亦能有该拜时拜、该起时起的“体会到的认知活动(embodied cognitive activity)”。

总之，朱子阐明未发意识状态时提到的“思虑未萌”与“知觉不昧”并不是相反的命题。相反，这两个命题很好地说明处于非指向状态的纯粹意识的特征及“体会到的认知”。①关于“体会到的认知”，参见 G.Lakoff and M.Johnson，卢亮辰等译，《身体哲学》第3章《身体化的心》(图书出版 博以正，2002)。

五、未发之道德心理学中的涵义以及从精神分析学的探讨

最近笔者提出过区分未发、已发的标准不在于“意识有无”，而在于“能动指向性的开始与否”。然后主张朱子学“指向性”有两种根源。第一是由于主体的生物学上的条件，即“气质”的本能倾向性(气质之性);第二是通过文化共同体中的学习所体会到的人格倾向性(义理之性)。②李承焕《退溪未发说厘清》，《退溪学报》第116辑(2004);李承焕《理学修养论中的心身关系研究:以朱熹心理哲学中指向性为中心》，《中国学报》第52辑(2005)。

笔者所理解的未发乃是情绪活动(情)或思考活动(思虑)的特征，即能动指向性还没出现于心理过程之前的状态。这种状态若从心理学上的“事实”层次而言，是指向性还没开始的“未指向状态(pre-intentional state)”;而就道德心理学上的“意义”层次来言，则指没有任何意图、改造、设谟、人为的纯一状态。《周易·系辞传》所说的“易，无思也，无为也”，以及明道所说的“夫天地之常以其心普万物而无心，圣人之常以其情顺万事而无情”(《二程集·答横渠先生定性书》)，皆指无意图、无改造、无设谟、无人为的意识状态。

与此相对应，已发是情绪活动或思考活动已经(能动地)开始的状态。这里含有意识活动固有的特征，即指向性。③《朱子语类》卷五:“问:‘情比意如何?’曰:‘情，又是意底骨子。志与意，都属情，情字较大。’”这种状态若从心理学上的“事实”层次来言，是指向性已经开始的“已指向的状态(already-intentional state)”;若从道德心理学上的“意义”层次来言，则是自我中心的自私用智以及意图、设谟、人为等容易干涉的状态。伊川关于指向意识活动里的自我中心的意图说:“一切事皆所当为，不必待着意做。才着意做，便是有个私心。”(《二程遗书》卷十七)同伊川相似，朱子把指向意识活动里的自我中心意图表现为“要恁地”。李退溪也同伊川、朱子一样，说明指向意识活动，尤其是意图(意)中存在的自我中心的契机或战略时说:

先生曰:“意者，私智潜行经营往来底，志者;一直去底;虑者，对同磨勘底。”晦菴此三说，最善名状(《退溪全集》第二十八册)。

退溪说明意识的指向活动时、尤其说明意图(意)时，所说的“私智潜行”，明确揭示了所有理学家所苦恼的问题。与无意图、无改造、无计谟地天地运行相反，意识活动的底部，已经含有起于生物学上个体之自我中心性(形气之私)的意图或战略。④情绪活动也是不少于意图保持着“自我中心性”。《朱子语类》卷五:“问:‘情比意如何?’曰:‘情，又是意底骨子。志与意，都属情，情字较大。’”退溪说明未发时所说的“气未用事”(《退溪先生文集·与洪应吉》)，并不意味着意识停止的“心理死亡状态”，而指人为地计较、图谋、谋求等自我中心的指向活动还没展开的状态。⑤据《汉语大词典》，“用事”之第一意为“有所事”，即细心图谋执法行刑、武力使用、起兵、当权等。通过张横渠形容气之本来面貌时使用的“湛一”概念，我们会更清楚地理解退溪“气未用事”的思想。横渠在说明气活动中存在的自我中心性倾向时说:

湛一，气之本;攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔(《正蒙·诚明》)。

这里横渠所说的“气”，指有机体的生命活动。有机体为了满足生物学上保存自己需要的基本要求而活动。这种基本要求是在自然环境中生存所需要的必需条件。因此，这是所有生命体共同具有的普遍趋向。不过，超过基本需要而追求“更好的味道”或“更好的气味”则属于“嗜欲”。因此，横渠主张知德者吃饱为止，不再追求“更好的味道”或“更好的气味”。横渠认为，在生物学意义上保存自己而满足基本需要，是所有有机体具有的普遍趋向，即“湛一”。而横渠把超出满足必须需要以保存自己的基本趋向，而追求好味道或回避不好味道的趋向命名为“攻取之性”。①“攻取”见于《正蒙》的《诚明》《太和》《大易》篇中。其中《大易》篇说:“攻取爱恶。”从而知道“攻取”指“喜欢或讨厌”的情绪作用。王夫之在《正蒙注·太和》中亦说:“同者取之，异者攻之。”两者契合。

朱子把横渠所说的“湛一之性”和“攻取之性”连接到未发、已发问题。他说:

问:“湛一气之本，攻取气之欲。”曰:“湛一，是未感物之时，湛然纯一，此是气之本。攻取，如目之欲色，耳之欲声，便是气之欲。”曰:“攻取，是攻取那物否?”曰:“是。”(《朱子语类》卷九十八)

由此得知，攻取之性指与目求好色、耳求好声同然，计较和分辨物件的能动指向性。与此相反，湛一之性指停止取舍选择物件的能动指向活动的平静淡薄的意识状态。据横渠及朱子所言，停止计较和分辨物件的攻取之性的平静淡薄状态就是“气”的本来面貌，也是意识的纯一状态。这种状态就是未发。朱子给弟子说明未发时往往提到的“无事时”并不意味“空闲时”，而是指没有自我中心顾虑或打算的非指向意识状态。这种状态同退溪之“气未用事”及横渠之“湛一之气”一样，皆是摆脱自我中心性的纯一意识状态。

就意识活动里存在的自我中心之契机而言，若从行为理论(action theory)观点来分析，理学修养论的涵义则更明显地显示出来。理学行为理论当中最理想的行为模范是“天地”和“圣人”，天地生育万物没有意图或计算，圣人怀抱万人却没有人为或自我中心:

《遗书》云:“易无思无为也。此戒夫作为也。”②《周易·系辞传》:“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”向来欲添非字，以今观之，似不必然。此意盖明圣人之所谓无，非漠然无所为也，特未尝作为耳。只此便是天命流行活泼泼地(《朱熹集》卷四十三)。

朱子以《周易·系辞传》所言的“无思无为”解释为“非无所为，特未尝作为”，认为效法天地运行之非意图和非作为，而考虑百姓的理想行为者就是圣人。同《周易》一样，《中庸》所描述的圣人也是摆脱自我中心之意图或战略的纯一意识的持有者。“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也 。”(《礼记·中庸》)《易》《庸》的圣人观念在宋代修养论体系中变为“理想行为模范”，从而成为儒家理想的自我像。

崇仰道学的文化集体所共同保持的“理想行为模范”即“圣人”，若从精神分析学观点来看，这是一种“无意识的集体表象(unconscious collective representation)”。共有信念和价值的一个文化集体所制造的“圣人”表象，铭记于每个人的心里，成为“真正的自我”或“理想的自我”。这就是理学家所说的“本然之性”或“义理之性”。根据元哲学的观点，追求“义”和“理”的趋向并非是在生物学意义上人生来具有的自然趋向。这种趋向是由于追求“义”和“理”的道德共同体的教育，而铭记于心的第二本性。这种第二本性铭记于心而被看做“本来如此的本性(本然之性)”或“老天赋予的本性(天命之性)”。恻隐、羞恶、辞让、是非等四种道德感情(四端)亦然。这种道德感情不是生来就有的，而是通过在共有一些价值和信念的文化集体里学习而形成的。这是一种学习“体会到的情绪(embodied emotions)”。

以自我心中所铭记的作为“自己的原型”的“无意识的表象”，荣格(C.G.Jung)称之为“原型无意识(archetypal unconsciousness)”［7］。周濂溪所说的“圣希天，贤希圣，士希贤”(《通书·志学》)明显表明了理学文化集体共同追求的理想人格的形成过程。周濂溪在《通书》中自问“圣可学乎”而自答“可”(《通书·圣学》)，如果这不是为了所谓圣人理想人格的内化而进行自我暗示，又是什么呢?理学起于读书人——士大夫阶层的道德觉悟活动。其目的在于使将要治理百姓的士大夫成为圣人那样公平无私的人格体。通过书院里的讲学以及师徒之间的承接，理学家脑海里“圣人人格”“真正自我”“本然之性”“纯一天理”“湛一之气”等理念便成为了原型的无意识。综上所述，已发、未发的涵义如下:已发是自我中心的意图及战略容易介入的“指向性意识活动”，而未发是摆脱自我中心的契机及战略的“未指向的状态”。在这种状态中去掉“一定要这样(要恁地)”的主观意图，而只有“闻”或“见”等“原原本本的”知觉。这种状态的知觉没有因情绪动摇或思考纷乱产生的干扰，故像明镜一样，照样如实。

六、结论:未发是脱除“主观态度”的纯一状态的意识

指向性等于分析哲学术语中的“命题态度(propositional attitude)。已具指向性的已发状态意味着主体对“命题P”保持某种主观态度。在这种状态中，两种命题态度能成立，即“我喜欢P”或者“我不喜欢P”。与此相反，未发意味着主体对“命题P”没有好恶的主观态度。在这种状态中只有主体所知觉的“原原本本的”的内容，却没有主观评价或自我中心的态度。因此，在此状态，仅有主体所知觉的客观陈述，即“命题P”。

“情”或“思虑”等指向活动的内部保持着主体对“P”的主观态度。“意图”是指主体要实现这种态度于现实中所明示的欲望。朱子说明意图时说:“问:情、意，如何体认?曰:性、情则一。性是不动，情是动处，意则有主向。如好恶是情，‘好好色，恶恶臭’，便是意”(《朱子语类》卷五)，认为把已经被“情”所评价为“好”的对象，再评价为“好‘好色’”的确认及判断过程，就是“意图”。朱子在解释关于情与意图之间的关系时说:

情是性之发，情是发出恁地，意是主张要恁地。如爱那物是情，所以去爱那物是意。情如舟车，意如人去使那舟车一般(《朱子语类》卷五)。

按朱子的说明，意图是发动情绪即主观态度之后所发生的“确认过程”。进一步说，情绪则是有了关于客观状态的陈述“P”之后所发生的“主观态度”。知觉指“原原本本地”认识客观状态的认知过程。这陈述为“命题P”。换句话说，把客观状态原原本本地加以认识的过程就是“知觉”，即“命题P”;对“命题P”保持着主观态度的意识状态就是“情”或“思虑”;对“情”或“思虑”等命题态度再做最后确认及判断的过程就是“意图”。

综上所述，以图整理如下。

心未 发 已 发意识的指向局面 未指向的(pre-intentional state) 已指向的(post-intentional state)道德心理学上的含义 气未用事(纯善 ，湛一)气已用事(可善可恶)自我中心性(自私用智)介入可能性常存体用层次 体=中=大本中和·中节=达道用＜不中和·不中节=违道功夫层次 存养 省察明镜比喻 没有灰尘的明镜以扫除灰尘的明镜正确地反映外物＜被灰尘所污染的镜子来歪曲地反映外物实现“主观态度”意识的过程及内容“原原本本地”直观客观事情对所直觉的事情发生主观态度以思考及推论打算主观态度 的欲望知觉不昧 情绪 思虑 意图从语言哲学的分析 命题“P” 命题态度1(情绪的，立刻地)命题态度2(认知的，媒介的)关于“命题态度”的最终确认及決断

通过如上分析，笔者希望能够明确阐明朱子修养论中的“未发”涵义。未发是意识流动过程中能动指向性还没发动的状态。这种状态是还没介入自我中心性之意图或战略的纯一状态。《周易》所说的“无思，无为”，《中庸》所说的“不勉而中，不思而得”，朱子所说的“思虑未萌，知觉不昧”，以及退溪所说的“气未用事，虚灵不昧”等命题皆指这种意识状态。好好地保持及涵养指向性发动之前的纯一状态，而保证已发时情绪之中和及清醒思考，是未发功夫的目的。关于“戒慎恐惧”和“居敬涵养”等未发功夫的意义、心理过程及道德心理学上的效果则在别文加以详论。

［1］大滨皓.朱子の哲学［M］.李亨锡，译.首尔:艺文书院，1999:400.

［2］文锡胤.退溪未发论［J］.退溪学报，第114辑，2003.

［3］李承焕.退溪未发说厘清［J］.退溪学报，第116辑，2004.

［4］LL.A.Kosman，“Being Properly affected”in Essays on Aristotle＇s Ethics，ed.by Amelie Oksenberg Rorty.Berkeley:University of Cambridge Press，1980:104-105.

［5］Robert Plutchik.情绪心理学［M］.朴权生，译.首尔:学智社，2003:85.

［6］李勋求，等.情绪心理学［M］.首尔:法文社，2003:12-26.

［7］荣格.原型和无意识［M］.首尔:韩国荣格研究院荣格著作翻译委员会，译，首尔:图书出版松，1984:105-170.