知识分子精神与散文精神的逻辑关联——以1976年以来的当代散文为例<br/>

知识分子精神与散文精神的逻辑关联——以1976年以来的当代散文为例

2014-09-29周红莉

文艺评论 2014年9期

○周红莉

一

精神是个哲学术语。黑格尔在《精神哲学》中提出人本质上是“思考自己”，是独立的具有自我意识和自决自由的精神实体，人即精神、精神即人；维吉尔在《埃涅阿斯纪》第6章中有“精神激活主体”说，指向人的自我的统觉；存在主义强调个人、独立自主和主观经验；连21世纪的经济学著作《博弈圣经》对精神都有这样的陈述：“我们把主体的瘾魂，用气质自由合成的唯一个性，看成精神。”这些关于精神的言说，均同一地指向以人为存在元素的主体、自由、个性、自我意识，而这也是知识分子精神与散文精神得以主张的根本所在。

在晚近30年社会转型期，之所以是散文而非其他文体承载知识分子精神形态，我以为大概有两个原因。第一个是知识分子精神与散文精神均具有交融互会的多重性特质。就知识分子精神而言，精神社会学家曼海姆认为，唯有知识分子不隶属于任何阶级而葆有自由思想的权力，才能在“暗暗黑夜中担当守更人的角色”；萨义德用“批判精神”直接定义公共知识分子；利奥塔（Jean-Francois Lyotard）称“知识分子”是一群把自己置于人类、人性、人民、无产阶级、创造者或者诸如此类的地位的思想家；米歇尔·福柯指出，知识分子被公认为代表真理和正义发言，他们是公众的良知，承担着社会责任；18世纪欧洲更是直接将知识分子看为致力于社会启蒙和改革人群的标签……这里，独立（自由）、批判、公共、社会性是知识分子精神的品质和具体形态。就散文精神而言，奥威尔强调散文精神对自由的依赖，断言在极权社会，散文要么沉默要么死掉；林贤治指认散文精神第一是现实性（即社会性），其他还有个体精神的丰富性、即时的创造性以及精神生命的质量之于散文的品格；在场主义认为散文精神在精神向度上包括对世界的完美表达（抵达真理的过程）、通过作品整体呈现（强调形神兼备）、社会思想价值（强调作家对自然、社会、生命、灵魂的独特体验和发现）三方面；韩小蕙认为散文精神要反映时代思想和社会思想；学者丁帆认为人性的聚焦是散文（精神）最终追求……自由（独立）、现实性、个体精神、创造、时代精神、社会思想、人性是散文精神的品质和具体形态。

第二个是知识分子精神与散文精神在逻辑指向上具有一定的协同性。首先，诚如林贤治所说，散文对自由精神的依赖超过所有文体。自由、现实性（生存时空即所谓现实）、真实性是散文精神特质，与“知识分子精神”属同质异构关系。独特社会生态所生成的主体精神存在直接地影响到散文写作，并且在散文文本中直接地呈示主体具体的精神信息，即散文在书写客体的同时也在书写主体自己。现代散文“姓散”（自由）、“名真”（真实）、“字有‘我’”（个性）。郁达夫在《中国新文学大系·散文二集·导言》中，指认“现代散文之最大特征，是每一个作家的每一篇散文里所表现的个性，比从前的任何散文都来得强”。但“五四”以后救亡、革命、运动等政治规制，使得散文文体自由精神和作者个性表达被压缩到一个非常有限的空间。1976年以降，拨乱反正、改革开放、社会转型，被压抑的主体性复归，与此同时散文也开始“有我”地出场。政治挂帅让位于经济中心，主体价值取向多元。多样的主体性生成多种形态、内蕴不一的散文。散文文体的自由精神和作者主体的个性得到张扬。其次是知识分子对散文文体的主动选择。散文是知识分子书写介入、参与社会所得、表达自己思想感悟等的相宜文体，被认为“是知识分子精神与情感最为自由与朴素的存在方式”（王尧）。作为知识分子的写作方式，散文不仅表示其身份，更表示写作特殊的价值取向、题材题旨和表达形式等的特殊设置。上世纪80年代，巴金等老一代作家以对历史、自我批判与反思的散文写作参与其时的思想新启蒙；上世纪90年代文化散文、思想随笔等，通过对历史文化的清理和对现实的质疑，期待在开放时代重建新人文价值；新世纪倡导的非虚构散文、在场主义散文，则可视为是对时代浮华的反拨。具有社会意识的知识分子，选择或创造某种体式的散文，是他们的一种自觉。

时代是具体的。在时代语境中，政治经济、社会文化互为关联。每个时代，或者说每个社会转型期，都生成其自身的特殊性和价值立场，也诱导了，或是规约了知识分子精神的走向。某种意义上而言，社会转型史也存录了知识分子一段精神史，而时代生活图景、知识分子精神形态，又制导了散文文体的流变。并且，因着知识分子精神与散文精神在品质和具体形态上多有类似语，在精神底气上一脉相承，就必然引出一个事实，即我们在论述知识分子精神与散文精神时，基于这样的价值尺度，我们对散文作家与散文文本有着个人化的取向与评判，甚至会不约而同地指向同一类作家甚至同一个作家。具体地说，就散文作家而言，区分体制内与体制外作家，且以是否“被制度同化”为基本考量策略（作协、社团与学校倾向于体制内；自由作家、公共记者归属于体制外）；就散文文本而言，区分进入文学史的所谓经典性“典范式文本”与散落民间传播思想的“零碎性文本”，特别关注民间奖项，如在场主义散文奖、华语文学奖，特别关注出版制度，如禁书（禁书大致分政治性与道德性两类，最终以维护统治集团利益为准）等；就散文文体而言，有现实型、抒情型、批判型（杂文体式），且互为交叉。这样的同一化指向，其根源在于，知识分子持守自由、批判、知性的精神和担当，散文务求个人性、思想性、现实性等品格。

二

1889年，阿列克塞·马克西莫维奇·彼什科夫写下这样的诗句：“我来到这个世界是为了说‘不’！”这是一个热血青年对专制时代吹响的批判号角与独立宣言；三年后，他取了一个笔名，马克西姆·高尔基，俄语里的意思是“最大的痛苦”；在生命的最后十年，他在《克里姆·萨姆金的一生》中断然说到，知识分子是“那些命里注定要坐监牢、遭流放、受酷刑和上绞架的人”。①时间的确起到分离作用，它把一个知识分子精神历练的轨迹，在几个关键的时间截点凸显出来，由独立精神的追寻——最大痛苦的彷徨——顿悟时的内心决然，心路历程何其难堪！从已经形成的历史观点，我们得知高尔基的两面性、两种灵魂观，即既有独立人格又有依附人格。关于这种人格现象，许纪霖做过很为中肯且详尽的表达。他将知识分子（以中国近代知识分子为例。其实古今中外大抵相似，只是语言表述各异罢了）在人格选择上分为两大类五个层面。一类为独立人格，包括“特立独行”和“外圆内方”两层面；一类为依附人格，包括“帮忙奴才”、“帮闲文人”和“游世之魂”。②所谓“特立独行”，一是有强烈的社会责任感和道德义务感，二是追求“说真话”的精神境界，三是在死神面前的无畏勇气。“外圆内方”讲的是中和的人格精神，虽然也维护人格独立，但内心是分裂的，他们最大的困惑与痛苦就是如何将双重的性格自觉地在现实中加以弥合。“帮忙奴才”是与传统中国的学而优则仕有关，在相当一部分知识分子那里依旧奉为圭臬。“帮闲文人”与官方政治总有某种若即若离的关系，处于半独立半依附状态。鲁迅区分“帮忙”和“帮闲”者：“前者参与国家大事，作为重臣。后者却不过叫他献诗作赋，‘俳优蓄之’，只在弄臣之列。”“游世之魂”是指以儒道互补的传统文化为背景的中国知识分子对于政治极为独特的“进退”观：达则兼济天下，穷则独善其身。这是一种“超世”与“顺世”明哲保身、随遇而安，依违于无可无不可之间。

事实上，我所指称和研习的知识分子倾向于第一类独立人格中的“特立独行”，而知识分子精神的核心义理也恰恰在于此。下面从自由、批判、知性等方面论之。

（一）关于自由

知识分子对“自由”的关注和言论历来激烈与放肆。在萨特那里，自由是意识的基本属性，意识即自由，自由即意识，它是种内化式本能性存在；在斯宾诺莎那里，思想自由其本身就是一种德行，不能禁绝；经济学家米尔顿·弗里德曼则强调对自由最大的威胁是权力的集中，极权时代自由被阉割或钳制；文化批评家马修·阿诺德说自由是匹好马，但关键是看它向何处去；从班达到萨义德给知识分子的基本定义，都没有绕开过自由（独立）；《世界人权宣言》中也有“人人有权享有生命、自由和人生安全”的条款，并且是并列而置。

具体言之，在知识分子精神话语场中，自由主要关涉到这几个方面：第一、自由对于“自我”意义的诉求。余英时在《自我的失落与重建——中国现代的危机意识》中，把“意义危机”和“自我的失落”当作一个重点，转引李泽厚的话，解析知识分子的自我精神诉求：“中国许多老一辈共产党员、革命者，当初认为共产主义并不是最后一步，他们之所以参加共产党，是希望为无政府主义铺路，达到最后人人皆自由的目的，甚至像庄子所倡的自由，非但人与人之间无界限，同时人与鸟兽相处也能达到所谓麋鹿不惊的理想境界，由此可见当时这种无政府主义的思潮，多少是以自我为本位而非以群体为本位。”③像巴金、鲁迅早期均受到无政府主义的影响，都是对自我价值的某种追寻。第二，自由对于政治的理性态度。在国家危难时，胡适因日寇侵入与丁文江、蒋廷黻等人发起《独立评论》，提倡“不倚傍任何党派，不迷信任何成见，用负责的言论来发表我们各人思考的结果；这是独立的精神”；在专制极权时代，自由严重缺失，但自由仍以对抗性方式存在，即便自由行为的实施者面临关押、酷刑甚至枪杀；在现代背景下，自由度的多少是衡量新秩序有别于旧体制的最高标准，托克维尔甚至表示，“没有自由的民主社会可能变得富裕、文雅、华丽，甚至辉煌……但是我敢说，在此类社会中绝对见不到伟大的公民，尤其是伟大的人民”。第三，自由对于公共写作者的艰难。对于作家来说，自由包括写作自由和出版自由。写作自由是作家自主性地表达，这种自主性，既建立于社会环境的客观结构中，又建立于环境中的人的精神结构中。那些特殊时代，为了保持时代真实和思想自由，带着风险意识创作的“地下作家”是一种存在。站在新世纪的刘阳在《从失去开始的永远》中写到，“每一个公共写作者都会选择自己的言说立场，一些人选择路过，选择旁观，选择掌声，但另一些人选择身处其中，静默着，救赎自我是另一种存在”。出版自由是个疑难的历时性话题。马内阿说，“所有‘真正的文学’都悄然躺在安全局的保险柜里”；马克思评普鲁士书报检查会，面对出版界的“唯一许可的色彩——官方的色彩”，究诘道“你们为什么却要求世界上最丰富的东西——精神只能有一种存在形式呢？”他们都是在质疑政治体制对于出版的管制。何言宏在《精神证词》中也清醒地认识到，国家伦理对于出版自由的影响或是制约：一方面意识形态对文学出版仍然有着明确具体的要求，另一方面意识形态会内化为某些心照不宣的行规或出版界的集体无意识，此外，还有市场和读者的一些因素。出版自由终究是个无法践行的梦。

（二）关于批判

萨义德以批判精神定义公共知识分子。他在《人文主义与民主批评》一书的结束部分，要求知识分子有面对周围一切暴虐的勇气。作为政治意识很强的诺贝尔文学奖获得者巴尔加斯·略萨，直言“要想避开政治是极难的，既然文学是生活无法剔除的一种表达，而政治又是渗入生活中无法剔除的部分”。鲁迅提出，知识分子应该不安于现状。也就是说，知识分子应该和现状形成某种紧张关系，暴露或是批判现状构成知识分子的全部实践活动。这种不安于现状的思想形状更多地表现在对既存现实社会的反思与批判，特别是对现实社会中的政治关系，诸如权力及其阴影、政府体制、专制、腐败、社会不公的揭示。

如对权力禁锢和自我禁锢的批判。学者资中筠十余年间，“针对心中不太同意的说法有感而发”笔耕不辍，在《斗室中的天下》、《财富的归宿》、《资中筠自选集》（全五册）中一再指认，“凡是禁锢思想自由的时代，文化是没法繁荣的。春秋战国、魏晋虽是乱世，却不曾管制文化，因此很繁荣”。并且提出，除了被外在权力所禁锢的自由之外，自我禁锢更可怕，自我放逐地随着“风气”走，泯灭了自由的个性化差异化发展。如对知识分子的批判。从维熙说：“无论你笔触什么年代的生活，深藏在文学中的真、善、美的因子，不能因年轮相异而缺失。笔锋要敢于撕裂假、恶、丑的五脏六腑，为社会的进步出一份绵薄之力。作为文化人，是应该在激流中寻觅自身之重的，因为文人不是随水浮萍和长着四肢的空具人形的木偶，人有大脑可用之思，人有眼睛可用之于审视人间万象，美者文笔赞之，恶者文笔伐之。”（《仰望“思想者”——人文精神求索》）

如对知青问题的批判。当张承志自诩从知青经历中获得了“两种无价之宝：自由而酷烈的环境与‘人民’的养育”，汪曾祺深为知青鸣不平：“知青问题是中国历史上的一块癌肿。”并质问“是什么人忽然心血来潮，把整整一代天真、纯洁、轻信、狂热的年轻学生流放到‘广阔的天地’里去的？这片天地广阔，但是贫穷，寒冷，饥饿。尤其可怕的是这片天地里有狼。发出那样号召的人难道不知道下面的基层干部是怎么回事？把青年女学生交给这些人，不啻是把羔羊捆起来往狼嘴里送。我们对知青，尤其是女知青，是欠了一笔债的。”（《一个过时的小说家的笔记》）

如对农村问题的批判。摩罗带着深深的负罪感，摹写农村生活、教育制度、医疗制度等，深刻揭露建国后的农民在社会结构中的位置并无改变，农民仍是被排斥在社会制度之外，他们没有话语权。朝阳直言“我鄙视一切把农村视作田园的人们，他们不能理解劳动给予身体的痛苦和重压”。如对精英和大众问题的揭示：“以知识精英为主体的公共舆论能否代表最广泛的民意？被主流社会遗忘甚至背弃的底层社会如何才能被自诩为精英的知识人所代表？或者一直沉默的大多数有无可能独立地发出自己的声音而不是被代表？”④此外还有利益冲突时代中知识分子责任的追问和爱国与权力之间的伦理批判。

（三）关于知性

许纪霖说过，“作为公共知识分子，仍然可能有两种存在的方式，或者是作为德性的存在，或者是作为知性的存在。但他首先应该以知性的方式而存在。”⑤何为知性？康德认为是介于感性和理性之间的一种认知能力。罗马诗人贺拉斯在《书简集》中有“敢于明智”(Sapere aude)，即大胆地使用你自己的知性，它是一种非感性的存在，与其相关的词语有知识、智慧等。

知识是知性存在的必然前提。知识在发生学上有“价值的先见”论，即卡尔·波普所说的“世界3”形态，又称为“客观知识世界”，包括人类所创造的语言、文艺作品、宗教、科学、技术等，知识本身是客观的、中立的，无价值倾向性的。但在知识分子这里，“知识就是抗议”已成为一种宿命。⑥就作家作品而言，自由主义知识分子王小波一直强调真正可靠的知识，建立自己的合法性，如借推理诸葛亮砍椰子树批判不平等（《沉默的大多数》）；公共知识分子林贤治认为知识只是价值论，确立知识与人的关系，一切知识都应当是为了人的，也就是为人生的，为改善人的生活和生命自身的（《穿过黑暗的那一道幽光》）；张承志从鲁迅那里承继了一种骨气和硬度，仰望信仰星宿，成就别样的智慧（《张承志散文》）；张中行豁达老道，世事洞明，在婚姻、伦理、道德等问题中体现人生大智慧（《顺生论》）；史铁生就真理、真诚、真实、生命做智性之思（《病隙碎笔》）；李晖还原历史人物，追踪历史现场（《封面中国——美国〈时代〉周刊讲述的中国故事1923-1946》）等。就评论家而言，郁达夫在《文学上的智性价值》中甚至断言“散文是偏重在智的方面的”；王兆胜在《困惑与迷失——论当前中国散文的文化选择》中认为，反对知识崇拜倡导深刻思想，只是问题的一个方面，对于思想来说，它的前提是智慧，智慧不会让人深重、纠葛、缠绕，而是通透明朗；孙绍振在《散文三十年》中论述“当代散文的审智，并没有选择鲁迅式的社会文明批判，充当政治‘感应的神经，攻守的手足’，而是独辟蹊径，从民族文化人格和话语的批判入手，以雄视古今的恢宏气度，驱遣历史文献，指点文化精英，从时间和空间的超大跨度作原创性的深层概括，作思想的突围和话语的重构，胸罗万象，笔走龙蛇，开一代大情大智交融的文风”。彭彦琴从美学角度强调通过“以和为美”、“以心为本”、“以形媚道”、“以境为高”来强化一种审美的智性（《审美之魅·导言》）等。

诚然，知性可以启蒙明智，但台湾政论家南方朔所言的“人们以为理性很伟大，但人们所谓的理性却定义不明，只是用理性为名来合理化自己的贪婪自私。礼教可以杀人，理性可以杀人，自由民主更可以杀人。伟大的概念有流动性，一不小心就滑到了它的反面”（《重读〈格列佛游记〉》）未尝不值得我们省思。

三

散文精神首先是关于人的精神。所谓的个人、自由（独立）、现实、创造、时代精神、社会思想、个体精神、人性等语词都是以“人”为底色。而我所指的这个“人”，既是知识分子又是知识群体，他们是种复调式存在。

“知识群体”（intelligentsia）是别林斯基（V.G.Belinsky）等俄国、波兰人在19世纪40年代首先使用，主要指身在经济、社会都较为落后的环境中，但又接受了西方观念，并因而对现存秩序持强烈批判态度的群体。他们追求进步与理智，相信科学方法、相信自由批判、相信个人自由；他们反对反动，反对蒙昧主义，反对基督教会和独裁主义的政体，视彼此为共同事业（首先是为人权和正当的社会秩序）。别林斯基称他们为“批判性的知识群体”。知识分子是指一些生活在现代社会中的思想、观念的创造者个人，他们“没有团结奋斗，没有结成队伍”，只是凭借个人的知性与德性观去观察、批判世界的某种存在。赛亚·柏林在《柏林谈话录》中对知识分子和知识阶层阐述得颇为详尽，⑦而由他们所建构起来的散文精神，也必然呈现出独特的品质价值。

（一）个人性

论及“个人性”，我们无法不征引郁达夫的话，这大概也是现今散文研究界或是关于五四“个人”与文学关系研究方面的权威性论述：“五四运动的最大的成功，第一要算‘个人’的发现。……现代的散文之最大特征，是每一个作家的每一篇散文里所表现的个性，比从前的任何散文都来得强。古人说，小说都带些自叙传的色彩的，因为从小说的作风里人物里可以见到作者自己的写照；但现代的散文，却更是带有自叙传的色彩了，我们只消把现代作家的散文集一翻，则这作家的世系、性格、嗜好、思想、信仰以及生活习惯等等，无不活泼地显现在我们的眼前。这一种自叙传的色彩是什么呢？就是文学里所最可宝贵的个性的表现。”⑧郁达夫关于“个人”、“个性”的论述，观点鲜明，行文温和，未将传统文学中常见的国家、社会、集体、阶级、民族等宏大概念植入。弥尔顿和伯尔显然就激烈多了。弥尔顿说：“国家可以是我的统治者，但并非是我的作品的鉴赏家。”伯尔也说：“一个和艺术打交道的人不需要国家，但他知道，几乎所有别的人都需要它。”他们是在宣称写作是个人行为方式，不接受任何力量的挟持与操控。奥威尔的态度比较暧昧，他在《文学和极权主义》一文中提到：“现代文学基本上是个人的事。”“基本”传递着个人存在的必然性，但是，人的社会化属性，使作家创作时又不可避免地有社会因子的渗入。自由思想家别尔嘉耶夫甚至拿“个性”与社会作了包含与被包含地比较：“与个性相比，社会是一股无穷大的力量。但不能用数量和力量来解决价值问题。从内部、从存在、从精神的角度来看，一切都要颠倒过来。个性不是社会的一部分，社会则是个性的一部分，是个性在其实现的道路上所具有的质的内涵。个性是一个大圈子，社会则是一个小圈子。”维奈进一步说道：“社会不是整个的人，而是所有的人。个性具有社会根本无法到达的深度。”这里，颠覆了个人与社会的伦理关系，将社会内化为“个人”的社会，并且，有可能内化为某种个人的德性操守。

鉴于这样的“个人化”散文精神，在散文作品中，我们看到“像是在墙上挖洞”的高尔泰重返历史的现场：“这次是混沌无序之墙，一种历史中的自然。从洞中维度，我回望前尘。血腥污泥深处，浸润着蔷薇色的天空。碑碣沉沉，花影朦胧，蓝火在荒沙里流动……不知道是无序中的梦境？还是看不见的命运之手？毕竟，我之所以四十多年来没有窒息而死，之所以烧焦了一半的树上能留下这若干细果，都无非因为，能如此这般做梦。”（《寻找家园》）我们看到徐晓在《半生为人》中记下隐悲的文字：“有朋友曾说，我的写作美化了生活。为此，我曾想给这本书命名为‘美化，直至死’。与其说是想回应这善意的批评，不如说是无可奈何的孤绝。作为人，作为女人，作为母亲，当你在任何一种角色中都面临困境的时候，你怎样论证‘活着的正当性’？作为历史的参与者，作为悲剧的见证者，你怎样能够保持内心的高傲和宁静？然而，我们终于还是活着……最终我把血腥和粗暴的细节删除了，也把荒诞和滑稽的故事删除了，唯独没有删除的是从那个故事中走出来的人，因为那其中虽然凄婉，却飘散这丝丝缕缕的温情。我愿意把这传达给我的儿子，传达给所有我的朋友。因为我深深地懂得，这对人有多么重要。”这些裹挟着生命沉痛的个体，内心必然填满了舒勒姆所言的“深刻的悲伤”，在清淡的文字中，我们隐约听见心的碎裂。

（二）思想性

霍克海默、阿多诺在《启蒙辩证法》第一页赫然写道：“从进步思想最广泛的意义来看，历来启蒙的目的都是使人们摆脱恐惧，成为主人。但是，完全受到启蒙的世界却充满着最大的不幸。”⑨这似乎是一个悖论，但却是对思想价值所在的最好表述。启蒙开化思想，因为思想缺失所以要启蒙教化。“完全受到启蒙的世界”给我们呈现的是思想的荒芜、精神的废墟。尼尔·波兹曼也说过：“有两种方法可以让文化精神枯萎，一种是让文化成为一个监狱，另一种就是把文化变成一场娱乐至死的舞台。”成为监狱，这是文化专制，思想禁锢；变成娱乐，这是思想的肤浅甚至缺席。二战战犯艾克曼之所以签发处死数万犹太人命令，根源便是他像机器一般顺从、麻木和不负责任，由此阿伦特提出“平庸的恶”的观点。思想的虚无使人性迷失，“平庸的恶魔可以毁掉整个世界”。马内阿也提过受害人“责任”问题：“人们总是喜欢谈论他们无辜的痛苦，却不敢直面自己对这些苦难应该承担的责任。”这也是种因思想缺席而导致的人性肤浅。思想是人的尊严、价值、生命意义的原点。

乔治·奥威尔说：“假若思想自由消亡了，文学注定也会消亡。”（《政治与文学》）这是讲作家思想力之于文学的意义。思想是作家传递个人精神意向性、道德哲学、价值观念、批判立场与散文精神的方式，更是知识分子批判精神的根基。巴金的《随想录》被誉为“近几十年来中国知识分子的思想变迁史。”⑩他借赵丹之嘴，说出反思现实的批判性话语：“对我，已经没有什么可怕的了。”（11）在上世纪80年代初期的后文革时代，巴金这样的表达既需要思想的深邃也需要真诚与勇气。王英琦认为散文的书写是个“向内转”的书写，“真正的散文写作，起码要做到灵魂在场。有自我的血泪参与，有作者心的跳动，精神的痛苦，以及人性的冲突升华。认识并书写外部固然重要，但认识并书写内我更符合散文的本义。一个内在灵魂尚未开启的人，是无资格言说世界、济世启人的。或许大散文的难点——大散文真正的弊端不在由外引内和借景抒情，而在‘向内转’面向真实自我的苦难上”。（《散文的敌人》）张承志觉得“散文也许是我的一种迟疑和矛盾的中间物吧”。（《〈绿风土〉编后小记》）苇岸认为“富于理想精神的作家，都会选择散文”。（《大地上的事情》）史铁生也感到人生最为本质的东西是精神：“有一天我认识了神，他有一个更为具体的名字——精神。在科学的迷茫之处，在命运的混沌之点，人惟有乞灵于自己的精神。不管我们信仰什么，都是我们自己的精神的描述和引导。”林非从散文理论家的角度，庆幸许多作家“告别了严厉呵斥和粗暴批判的文化专制主义的灾祸，不再心惊胆战和畏首畏尾地握着自己的笔杆了，而已经开始形成一种比较自由与活泼的创作心态，这样也就从根本上保证了散文创作的思想与艺术质量，能够逐渐走向进一步的丰收和繁荣”。（《关于散文、游记和杂文的思考》）资中筠探讨文化与制度二者的关系，认为历史上中国人在长期顽固的王权专制统治之下，发展出一整套可称之为“中国式”的文化观念：“当时以孔教的名义阻碍包括婚姻自由、思想平等在内的各种进步，所以鼓励要挣脱旧礼教的枷锁。但是在某一个时候，大家思想已经到了要突破的时候，制度却禁锢了文化的前进。当前中国的问题根源不在文化，而是制度的问题。”（《思想不能用钱买》）等等。这里，思想坐落在作家的价值、意念、知性和血脉里。

（三）现实性

散文精神的现实性，不仅是作家的一种写作方式，更是知识分子思考与生存的一种选择。鲁迅在答复《京报副刊》关于“青年必读书”问题时，建议青年人要少看甚至不看中国书：“我看中国书时，总觉得就沉静下去，与现实人生离开；读外国书——但除了印度——时，往往就与人生接触，想做点事。”这是种积极介入人生的姿态，做的是“为人生”的文学，立的是“国民性”。林贤治在《论散文精神》中认为：“散文精神对于散文的第一要求就是现实性。惟有现实的东西才是真实可感的。”“生存的时空即构成所谓现实”。这是将散文精神赋予人间气，真实、真诚、真理是林贤治在生存时空中所要觅求的“原点”。

就具体散文文本而言，散文精神的现实性，我们可以列举两个颇具代表性但也颇受争议的话语。第一个是“文革”话语。诚如阿多诺所说：“在一个压制性的集体主义时代，与大多数人作斗争的抗拒力存在于孤独不依的艺术创作者身上。它成为艺术的绝对必要的条件。没有这种品格，艺术就失去了社会真实性。”有人客观揭露“文革”创伤，如汪曾祺如实写下知识分子在“文革”中的惨况——老舍、金岳霖、赵树理、沈从文，以及戏曲界同行多人，他们在“火红的年代”，受迫害、受压抑，更多的“死于精神上的压抑”；杨绛在傅雷夫妻自杀多年之后，作文介绍傅译传记五种并悲愤追问：“他这番遭遇对于这几部传记里所宣扬的人道主义和奋斗精神，该说是残酷的讽刺。”有人抵制文革记忆，如孙犁说：“我体验很深，可以说是镂心刻骨的。可是我不愿意去写这些东西，我也不愿意去回忆它。”有人对文革进行省思，如周辅成说过一段话，也许能代表老一代知识分子 (学者)的心路历程：“四十年前，共产党掌权，当时我在武大任教。看到老百姓‘箪食壶浆，以迎王师’的热情，心想中国可能得救了。20世纪50年代诚心诚意批判自己的资产阶级思想，把自己多年的学术成果骂得一钱不值。‘文革’十年住‘牛棚’，反而心平气和。改革十年可谓大梦初醒，觉四十年前我并无大错。想想这些，真有一种解放的感觉。”（12）有人对文革进行忏悔，如巴金1986年写的《“文革”博物馆》，他明确倡导要建立一座“文革”博物馆，以“用具体的、实在的东西，用惊心动魄的真实情景，说明二十年前在中国这块土地上，究竟发生了什么事情？！让大家看看它的全部过程，想想个人在十年间的所作所为，脱下面具，掏出良心，弄清自己的本来面目，偿还过去的大小欠债。”有人为“文革”纠葛，如朱正琳在《里面的故事·醒不过来的梦》中诉说，出狱30年来“有一个梦一直在追逐着我——我老是梦见自己被收监！说是案子还没有结，说是案子还需重审，说是案子又查出了新问题……总而言之，我又进去了”。“文革”，成为每一个时代亲历者，无法逃跑和抗拒的梦魇。有人为“文革”中寂然无声的知识分子正名。王尧在《话语转述中的“个人”》中深刻地反思：“一个具有良知的知识分子，在政治高压下他未必能反抗什么，但是如果他的思想精神还存在着一些痛苦和斗争，那么他也不失为一个有良知的人。”换言之，当一种病态的意识形态大行其道时，当恐惧、畏罪、检讨成为生命畸形发展的合法借口时，真正的知识分子也许都曾经历过“内心流亡”，“以自我否定、自我放逐来寻找一种保护，是相当多的知识分子的一种策略。经历过数次政治运动的知识分子，有不少人似乎已经养成了这样的习惯”。（《绝大部分工作就是否定自己》）“这样的习惯”，它的心理暗示与鲁迅所论及的“想做奴隶而不得”、“暂时做稳了奴隶”的恐惧和焦虑相似，是种强权抑制下的显在异化。

第二个是“底层”话语。进入底层的方式大概有两种，一种是代表底层发言。他们往往以社会“精英”作为自我身份的默许，以代表社会的良知为主动价值诉求，论述或者叙述底层的种种，颇具思辨性。张天潘在《我是神探我闹心——〈神探亨特张〉的“人民和解史”》中赫然写道：“对底层的关注似乎有着天然道德正义性与优先性，也正是如此，中国现在所有的思潮中，不管是自由主义还是左派，在底层立场上，居然是一致的，纷纷自我定位为代言人或者无限的同情者、同盟来进行公共叙述。但事实上，这些表述，很容易陷入两个极端：一个是精英主义的矫情，一个是民粹主义的怨懑。”田磊在关注了环卫工人劳动艰辛，收入微薄，社会身份卑微的事实后，追问《劳动还有多少价值？》：“马克思主义的人道主义核心，即制度化关系给人带来的后果。底层劳动者们早已丧失了的自我救赎能力、他们绝望的自杀式反抗，以及主流社会对这些现实的熟视，对这种反抗故事的消费式关怀，都在加深着这种制度化了的关系，诠释着一个资本社会缺失的到底是怎样的人道主义。”李北方在《利他主义的自杀》中，提到中国底层老年人的悲凉。学者唐小兵《暴力、交易与尊严》更是深沉地看到暴力对于底层生命残忍后的中国式“重金维稳”与“利益的计算”等等。一种是作为底层发言。朝阳鄙视一切把农村作为田园，把劳动作为闲情逸致的人群，他写着切身的沉痛：“在整个关中平原，在整个中国的土地上，我不知道有多少像我母亲和祖母那样的农民，他们把生活叫受苦，把农民叫做下苦人。你仔细看看那些下苦人吧，他们的腰几乎都一律向下弯，他们的腿几乎都变成了罗圈腿。他们告诉你，劳动能使人变成残疾，他们告诉你，劳动是一种受难，他们告诉你，工作着不是美丽的。劳动，是怎样使我的祖父祖母们变得丑陋！”（《丧乱》）江子在《永远的暗疾》中叹息着“以土为命的人，哪一个身体上没有一两个未愈合的伤口”的现实。杨献平感念着乡村人情、人性的复杂：“热爱的亲人都老了，皱纹和白发，没有什么比它们更能刺痛我的心。当然还有村庄的风俗和人心，他们是比当年更为陌生，比刀子更为锐利……我知道，我不会再回到这里的，死了也不。”（《有一种忧伤，比路途绵长》）中国传统观念中的还乡、叶落归根在杨献平这里，被无情地消解了。只是，这样的决然，又是何等的悲怆。后来，林贤治在编选《我是农民的儿子·序》中写道：“这是为人生的文学。作为农人的后裔，在作者的血脉里，依然流淌着父兄的滞重的血液；他们的心，依然为日日剧变着的家园而悸动。他们如实地写下目睹耳闻的故园的一切，自始至终，不曾以聪明人的方式利用农民的痛苦。”（13）这些蕴藏着疼痛的文字，以一种坚实的力量嵌入人的心灵，无论我们是否有农村生活经验，都不会无动于衷。

质言之，勘察知识分子精神与散文精神的意义，在某种程度上，便是对生活之重与生命之痛的终极探寻吧。

[本文系江苏省社科基金项目“新世纪江苏散文研究”（项目编号：12ZWB009）；江苏省教育厅哲学社会科学研究项目“江苏散文三十年研究（1979-2009）”(项目编号：2010SJB750001)的研究成果]

①马克西姆·高尔基《回忆列宁》（第2卷），南京大学外语系译，人民出版社，1982年，第308页。

②许纪霖《一九八五中国知识分子群体人格的历史考查》，复旦大学出版社，2010年，第25-30页。

③余英时《中国文化的重建》，中信出版社，2011年，第186页。

④唐小兵《精英与大众的舆论冲突》，《南风窗》，2012年第20期，第48页。

⑤许纪霖《知识分子是否已经死亡》，《新思潮文档·知识分子与社会转型》，陶东风主编，河南大学出版社，2004年，第45页。

⑥於兴中《“知识就是抗议”》，《南风窗》，2012年第6期。

⑦拉明·贾汉贝格鲁《柏林谈话录》，杨祯钦译，译林出版社，2002年，第166页。

⑧郁达夫《中国新文学大系·散文二集导言》，上海良友图书印刷公司，1935年，第2页。

⑨霍克海默、阿多诺《启蒙辩证法》，重庆出版社，1990年，第1页。

⑩柯灵《墨磨人》，北京三联书店，1991年，第115页。