老子与孔子言下的仁义问题

吴小锋

(同济大学 人文学院，上海 200092)

老子与孔子言下的仁义问题

吴小锋

(同济大学 人文学院，上海 200092)

在先秦政治论题中，仁、义的意义及其相互关系，十分重要。“仁”，是本于自然人性的政治原则；“义”，是根据自然人性原则制定的引导性原则；“仁”与“义”相合衍生出“礼”，为可见的政治制度。因此，对政制品质的考察，需要还原到仁义问题，甚至最终还原到道德问题。

老子；孔子；仁；义

一、从《道德经》看仁义的位置

传说孔子早年适周，问礼于老子(《史记·老庄申韩列传》)，今本《道德经》三十八章，像极老子对孔子的回答：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫居其厚，不居其薄；居其实，不居其华。故去彼取此。[1]421-422

老子见周之衰，留下五千言乘牛西去。五千言皆言道德，与周室衰微、道德不振有关，《道德经》实为忧患之书。《道德经》，分《道经》、《德经》上下两篇。今本《道德经》第一章至三十七章为上篇《道经》，第三十八章至八十一章为下篇《德经》。今本《道德经》的结构是《道经》在前，《德经》在后。取《道德经》几种古本比较：帛书甲乙本，《韩非子》中的《解老》《喻老》篇，严遵的《老子指归》(甚至王弼的老子注本)，[2]63-66皆是《德经》在先《道经》在后。也就是说，魏晋之前《道经》、《德经》的顺序其实比较固定，唯一的例外是《老子道德经河上公章句》。[3]60-94开元十年(公元722年)，唐玄宗亲自为《道德经》作注，20年后，再下御旨“分道德为上下经诏”，《道》上《德》下的格局才最终确定。

《道经》开篇“道可道”“名可名”谈的是形而上的问题，《德经》开篇“德”“仁”“义”“礼”已开始谈“形而下”的问题。《道经》谈的是哲学，《德经》谈的是历史，《道经》对应于《易》，《德经》对应于《春秋》，《道经》本隐以之显，《德经》推见至隐。上面引到的今本《道德经》三十八章，正是《德经》开篇。“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，是历史中政治统治品质的下降，由此可见老子的时代处境和问题。老子既点明下降之路，也点明上升之路，上升之路与下降之路是同一条路。阅读老子，从《道经》到《德经》是向下之路，从哲学下降到历史；从《德经》到《道经》是向上之路，从历史上升到哲学。老子“修道德”，《道经》与《德经》的先后问题，可能是老子为性情不同的人设计的两种认识“道德”的进路，最终在对上下两篇翻来覆去的循环阅读中，形成对道德的整体认识：既可从哲学中见到历史，也能从历史中见到哲学。在老子眼中，只有彻底沟通历史(政治)与哲学的关系，才算是一个好的哲人或政治人。或者说，在老子眼中，好的政治人本身就应该是哲人，哲人与政治人的身份不可分。

《德经》开篇极为重要，此章包含着老子对人间政治历史的总体认识。“上德”“下德”“上仁”“上义”“上礼”，分别代表着政治统治者的品质，同时也对应着国家政制的品质。 “失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，描述政制品质的下降。道-德-仁-义-礼，大致可以分成三组，“道德”为一组，“仁义”为一组，“礼”为一组。据《周易·说卦》：“立天之道曰阴与阳”，“立人之道曰仁与义”，道德可对应于天道，仁义可对应于人道，礼是具体的政治制度。“《易》以道阴阳”，《易》主要谈论天道之道德，“道”是天之道，“德”是人之得。《德经》开篇不从“道”而从“德”谈起，重心已偏重于人道。“《春秋》以道名分”，《春秋》主要谈论人道之仁义。“仁义”是“名分”的基础，“道德”又是“仁义”的基础，而“名分”最终表现为“礼”。从这一个意义上讲，《德经》开篇是从天道的角度谈论人道，但谈论人道又不可能离开天道。如此，回头看《道经》开篇：“道可道，非常道；名可名，非常名”，其实是将《易》与《春秋》的内容放在一起谈。不过，《道经》开篇给我们一个极为重要的提示：在老子看来，现实中可以谈论的人间治道以及可以制定出来的礼乐典章，最终无法达到理想的“道”与“名”，这是否是说人间政制终究无法达到完美？或说由于地理空间的限制，不存在普遍适宜的政制？抑或由于时间的流转，人间政制不可能一劳永逸地制定？《道德经》的结构提醒我们，要想清楚这些问题，必须要融合《易》(哲学)与《春秋》(历史)的视野。

二、孔子言仁

前面谈过“道”、“德”、“礼”，这里将考察作为“人道”的“仁与义”。《论语》中先后共有孔子的五个学生七次问仁，其中既包括智性最高的颜回，也包括智性较低的樊迟(樊迟先后问过三次)。问仁的次数如此频繁，问仁的学生差异又如此之大，表明“仁”这个概念相当难以理解。面对这七次提问，孔子每次的回答都不一样，同样表明这个概念的涵义极深，孔子每次只是针对学生的具体状况说出某个层次的涵义。在具有先秦学术总结性质的《吕氏春秋》看来，孔子的思想已经与“仁”有不可分割的关系。《吕氏春秋·不二》云：“孔子贵仁。”这一看法一直延续至今，“仁”成了孔子学说的核心。因此，搞清楚“仁”的涵义，对理解孔子的思想至关重要。

“子罕言利与命与仁”，(《论语·子罕》)这句话的句读向来有争议。其中，争议最小的是，孔子并非罕言仁，《论语》中多次言“仁”，怎可称之为罕言。不过，如果读作“罕言……仁”，也并非不通，其含义兴许是说：对于“仁”的深层含义，孔子并未多言。《论语》中言“仁”之事，多为孔子因人而发，针对弟子所处身位而说出相应层次之仁，只有将这些层次综合起来，方才大体可见“仁”的整体之象。孔子罕言仁，在于“仁”同样来自于对“性与天道”的体认，这是罕言“命”与罕言“仁”的相通之处。“利”非“货利”之利，何晏从《周易》的视野来解释“利”：“利者，义之和”，皇侃延续这一思路说：“利者，天道元亨，利万物者也。”[4]742所谓“罕言利”之义，可以参考《周易·乾·文言》的说法：“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！”《论语·阳货》记孔子自云：“予欲无言……天何言哉，四时行焉，百物生焉。”孔子的无言与“乾天”的“不言”相通。“予欲无言”，乃法天法自然之象，“仁”与“命”同样是“性与天道”之言。

三、“仁”字探源

《说文》云：“仁，亲也，从人二。”“仁”，从人从二，不仅表示人的亲和，亦表明人的区分。前人对仁的解释基本从第一义，鲜及第二义，但人的亲和恰恰是以区分为前提，“和”以“不同”为前提。“道生一，一生二”，二为阴阳，人秉阴阳之气而生，“二”本身就显示着统一中的区分。由一而二，显出区分，由二而一，从区分重归统一。“仁”字从人从二，既表明区分，也暗含统一。仁者爱人，重点突出统一，背后的前提是区分。《周易·系辞上》云“二人同心，其利断金”，《学而》云“有朋自远方来”，朋者，即是同心之人。言“有朋自远方来”，同样也点明没有来的人，不是朋的人，其心不同。对于不同心的人，君子能做到“人不知而不愠”，君子清楚人与人之间的区分，这是爱人的前提。

仁，从人从二，既有分，又有合，分中有合，合中有分，分合之间，人类整全的视野显出来。仁，通过认识自己，渐渐打消自己，不从自己的视角而从人与人的分合考虑问题，从人类的整体视角考虑问题。孔子“毋意、毋必、毋固、毋我”，(《论语·子罕》)去掉小我，融入大我，获得人类的视野，“仁也者，仁乎其类者也”。(《吕氏春秋·爱类》)获得人类的视野，才能感受“仁”，好似一个动态网络，每个人有每个人的“仁”法，不同的场合(家庭、国家、天下)也有不同的“仁”法，“宗族称孝焉，乡党称弟焉”。(《论语·子路》)孔子称许管仲之仁，正在于管仲为天下计，而非为齐国计。进而，才能最终体会到“天地不仁”与“圣人不仁”的境界。圣人不仁，在于圣人最终虚掉自己，泯灭人我之分，比如孔子的四毋、庄子的丧我。“圣人不仁”，圣人并不从自己的视野出发来规范人世，而是在丧我之后真正体贴人世中人人本身各有的性分，并加以引导规范。圣人之“不仁”恰恰是“大仁”，《庄子·齐物论》云“大仁不仁”。“天地不仁”的结果，是“四时行焉，百物生焉”，“圣人不仁”的结果，是“百姓皆谓我自然”。(《道德经·十七章》)

孔子教樊迟直接去爱人，本是没有区分的“仁”。从表面上看，最低的“仁”与最高的“仁”恰恰没有区分，“极高明而道中庸”。教颜渊“克己复礼”然后“天下归仁”，又正是以区分为前提，这一点让我们看到了最低的“仁”与最高的“仁”之间的差异。“天地不仁”或“圣人不仁”，最终是要勾销“仁”本身所带来的区分，之所以要勾销，其逻辑就是之前谈论过的“其分也，成也；其成也，毁也”。人间的区分必然带来争斗，“我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩”。(《庄子·齐物论》)真正要做到“大仁不仁”，需要做到“雕琢复朴”，“文质彬彬”，将人的区分做得像没有区分一样，这是人间最理想的政制，完全摸透人性而制定的政制。

四、仁义问题与政治品质

“分于道谓之命”与“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，点出“道”与“德”之间的关系。“德”有两层含义：从性分的层面上讲，“德”训为“得”，“得”是“分于道”之“得”，对这种“得”的正确认识，在于作为“忎”的“仁”；从性情的层面上，“德”训为“德性”，通过率性与修道引导人的性情成为德性，对这种“德”的正确认识，在于作为“忎”的“仁”。“仁”，紧贴着对人性的认识，对人类性分的认识，前提在于对自己身心的认识。从这个意义上讲，“仁”是一个扩展性的概念，其基点在于认识自己。不过，对自己的真正认识，又伴随着对整个人类性分结构或社会结构的认识。“仁”的扩展性主要表现在两个方面：一是认识自己，最终要做到“克己复礼”，对应于“修身”；一是处理自己与人群的关系，逐渐从“修身”出发，带起的“齐家”“治国”以至于“平天下”的扩展。《论语》开篇第一章点明培养君子的主题之后，第二章点明君子之仁的扩展，“孝弟也者，其为仁之本与”。孝悌从“齐家”的层面扩展，如果说孝悌是“仁之本”，则已可见“仁”的核心的确在于处理“人与人”之间的关系，而处理人与人之间的关系，从人间最小的政治共同体“家庭”开始。“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣”，又从“齐家”扩展到“治国”。从这个意义上看，“仁”的概念可以说重点是在讲政治共同体中的各种人伦关系或政治关系，这种关系有一个从亲到疏的过程，对应于政治共同体范围的从小到大。“仁者爱人”，“仁”背后的政治伦理是“亲亲”。

理解“亲亲”之“仁”与“尊尊”之“义”，对于理解战国、尤其两汉之际的“文质说”至关重要，这一时期的论者正是以“亲亲”“尊尊”作为文质说的核心。“亲亲”的政治伦理原则源于人性，可当“质”；“尊尊”的政治伦理原则源于圣人立法，可当“文”。由此可见，“文”与“质”其实是两种支配人间政治的伦理原则，理想的政制正应当是“质”“文”相合，亲亲又尊尊。如此，可进一步理解“礼”的涵义：“仁也，人者，亲亲为大，义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生焉。”(《中庸》)礼的订立，是亲亲与尊尊的结合，体现着文质彬彬的精神。由于“礼”是现实的政治制度，因此，“礼”的制定还必须参考具体的时代因素。虽然政制的理想结构是文质彬彬，但现实政制由于时代因素的影响，使得当时政制的品质往往要么表现为“文胜”，要么表现为“质胜”。按照文质彬彬的理解校正“文胜”或“质胜”之蔽，就必然要参考当下的政治处境，这就是《礼记·礼器》所谓的“礼，时为大”的深刻含义。

理解“道-德-仁-义-礼”彼此之间的关系，才能恰当理解《道德经》三十八章所讲述的政制品质变迁史。“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”“道”，是整个宇宙自然的根据；“德”，是“分于道”的人性根据；“仁”，是本于自然人性的政治原则；“义”，是根据自然人性原则制定的引导性原则；“仁”与“义”都是不可见的法则，最后合“仁”“义”表现出来的“礼”，才是可见的政治制度。由此看来，最佳的“礼”制，完全可以上通“仁义”和“道德”。只是在老子看来，政制品质的衰败，恰恰在于现实政制的制定逐步丧失了政制的根基，渐次表现为“失道”“失德”“失仁”“失义”的层层瓦解，丧失道、德、仁、义的制礼原则而制定的“礼”，就成了死规矩。随着时代变迁，这些死规矩渐渐成了共同体发展的束缚，甚至衰败的根源。

[1]刘笑敢.老子古今：五种对勘与析评引论[M].北京：中国社会科学出版社，2009.

[2]尹振环.重识老子与《老子》：其人其书其术其演变[M].北京：商务印书馆，2008.

[3]王明.王明集[M].北京：中国社会科学出版社，2007.

[4]黄怀信,撰.论语汇校集释[M].上海：上海古籍出版社，2008.

[5]刘翔.中国传统价值观诠释学[M].上海：华东师范大学出版社，2009.

[6]安作璋.论语辞典[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[7]康有为.万木草堂口说[M].北京：人民大学出版社，2010.

(责任编辑 杨中启)

Lao Zi and Confucius’ Discussion of Benevolence and Righteousness

WU Xiao-feng

(School of Humanities, Tongji University, Shanghai 200092, China)

In the pre-Qin political topics, benevolence, righteousness and their relationships with each other were an important problem. Benevolence was the political principle derived from human nature; righteousness was the guiding principle established according to human nature principles; benevolence and righteousness were combined with each other, and produced ceremony, which was a visible political system. Therefore, the investigation of political system quality involves the investigation of benevolence and righteousness, and even of morality.

Lao Zi; Confucius; benevolence; righteousness

2014-09-11

2014-09-30

吴小锋(1982—)，男，四川成都人，讲师，博士，主要从事先秦思想研究。

B 22

A

1008-889X(2014)04-13-05