现代性政治语境下对马基雅维利的解读*

郝 炜

(山西农业大学公共管理学院，山西 太谷 030801)

思想形态的现代性政治或者说政治的现代性，脱胎于古代和中世纪的政治生活所形成的“前现代”政治传统。一般认为，肇始于意大利政治哲学家、政治理论家、文艺复兴的重要人物马基雅维利(公元1469—1527)的现代政治哲学标志着这一思想的开端。从西方政治思想的脉络上看，马基雅维利占有非常重要的地位，初读马基雅维利的人可能无法洞悉这种重要性的缘由，甚至直接把《君主论》当作权谋学来读。如此一来，马基雅维利远远不如中国传统思想中的权术谋略那般细腻，甚至认为他的作品充满了矛盾。但熟悉西方政治思想史的人往往会从后人那里发现，如斯宾诺莎、卢梭、布丹、黑格尔、恩格斯、克罗齐、卡西尔、波考克以及曼斯菲尔德、斯金纳和施特劳斯的论著中都闪现着马基雅维利的思想。在这些大师的作品里，马基雅维利作为一个无法绕开的话题巍然屹立。

一、对马基雅维利的传统解读

在后人对马基雅维利的解读中似乎隐藏着可循的规律性，在此以20世纪自由主义大师伯林为例进行揭示。伯林在《马基雅维利的原创性》一文中，将长期以来关于马基雅维利的研究总结为三种观念类型:一种观念认为他是一个“热情的爱国者、民主派和自由的信仰者”，《君主论》意在警告人们抵御暴政。同时也认为他是一个“基督教徒”和“爱好和平的人文主义者”。另一种观念认为他是一位“冷静的专家，他在伦理和政治上皆无所信持，是个客观的政治分析家和首先中立的科学家”，是“一个对时代形势十分敏感的人”，是“一个拒绝基督教原则，而主张理性、政治统一和集权化原则的人”，因而是一位“卓越的现实主义者，对乌托邦幻想避之唯恐不及”。最后一种观念认为，他是个“魔鬼附体的人，要把好人引向毁灭”，是一个“大颠覆家，恶行的传授者”。文末，伯林借用梅尼克的话说:“马基雅维利的学说，是一柄刺入西方人政治学身体的利剑使它哀号，使它和自己开战。”［1］29－47

二、伯林具有现代意蕴的解读

马基雅维利为何具有如此大的颠覆性和影响力?伯林给出的回答审慎而具有现代意蕴。

首先，他认为马基雅维利不是不讲道德或是一个价值中立者，而是开创性地提出了与基督教道德相对的异教徒道德，一种古罗马的古代美德，即“勇气、活力、百折不回、公共成就、秩序、纪律、幸福、力量、正义，尤其是对保证这些品质实现的正当要求、知识和权力的维护”［1］54，这些价值虽然“不是基督教的，但它们也是道德价值”［1］67。在这一意义上，伯林一再强调“马基雅维利的价值，不是工具性的，而是道德的和终极性的，他呼吁人们为这些价值作出重大牺牲”［1］69。

其次，伯林认为这种道德分立的结果是“个人道德和公共组织”这两个世界及两种“伦理规则”的并存，而人们所做的无非是“在两个互为冲突的价值体系之间极端排斥的两种选择”。马基雅维利选择了后者，同时毫不犹豫地打破了前者，如伯林所言:“想煎蛋卷的人，不打破鸡蛋是不行的。”［1］71。

最后，伯林认为尽管马基雅维利做这种选择时并没有“忧虑不安”，然而他的毅然决然却使他的读者们感到“剧烈的道德不安”。这种不安根源于“一个马基雅维利在无意之间，几乎是偶然提示出的、令人不舒服的真理，即并非所有的终极价值都必然是相互协调的”;而且无法在现实和理论上确定一个“人们可以在这些目的之间进行理性选择的唯一而无所不及的标准”［1］85－87。这种不安还根源于被马基雅维利打破的这个“鸡蛋”是古希腊先贤和基督教博士们树立起来的思想正统，“在马基雅维利之后，怀疑的态度传染了所有的一元论学说”［1］95。

至此，伯林认为尽管马基雅维利未曾明确宣布，但已然传递了一种信息，即“存在着多元主义，或必须从中做出自觉选择的价值二元论”［1］92，最终他毅然决然地将这位不知情的思想家视作“多元主义的创始人”［1］96。在思想史意义上，伯林认为马基雅维利的主要贡献就在于“是他提示出一种无法解决的困境，他在后来者的道路上竖起了一块永恒的问题之碑”［1］91。

不论伯林对马基雅维利的理解是否更加贴近这位先贤的本意，事实上对经典的解读往往也在重塑着经典。因为正如萨拜因所言:“除非透过人类的术语、工具和概念，否则任何人都不可能了解自然，因而任何人都不只是在观察。”［2］对于伯林而言，这位横贯20世纪的伟大思想家与同时期的其他伟大人物一样，极权主义是他思想展开的社会背景。极权主义的思想特征就是一元论，一种在他看来必然导致乌托邦主义的一元论，而且这种乌托邦主义为了实现其所主张的一元化的终极目标，往往求助于暴力［3］。为了对抗这种为人类带来巨大灾难的事件背后的思想主张，伯林提出了价值多元论，马基雅维利成为多元主义的创始人也就不足为奇。由此可知，首先经典能够提供重塑所需的文本空间，其次重塑必须回应时代主题。历史(传统)与现代(主题)在经典及其重塑之中一次次地强烈交织，致使对经典的解读成为一宗随时代变迁而发展的极具多元特征的工作，其本身就十分具有现代性。

三、现代性意蕴下的解读

立足当下我们应如何理解马基雅维利呢?现代性政治所面临的时代主题又有哪些呢?马基雅维利在哪些方面对现代性政治预留了解读空间呢?对这些问题的解读可以看到，其权利合法性观点具有代表性。这可以从政治认同与权力正当性、权力有效性与权力正当性两个层面展开。

(一)政治认同与权力正当性

在《君主论》中，马基雅维利多次强调了被征服国家的政治传统对政治认同的意义，在第二章中作者认为:“在人们已经习惯了在君主后裔统治下生活的世袭国里保持政权，比在新的国家里困难小得多。”［4］4在第三章中又讲到:“那些被胜利者合并到自己的古老国家的国家”，如果与征服者属于同一地区的话，“保有这些国家是最容易的”。因为人们尽管语言有某些差异，但风俗习惯是一样的。反之，如果被征服国与征服国不属于同一地区，即“在语言、习惯和各种制度上”存在差异，那么“要保有那些被征服的国家，就需要非常的好运并作出巨大的努力”［4］7－8。而这种努力在作者总结路易十二所犯的五个错误时以反面例子的方式提出了方向。接着作者在第四章用亚力山大对大流士王国的征服与统治对上述问题进行了说明，结论依然是征服者对被征者的统治其稳固与否“并不是由于胜利者的能力有大有小，而是由于被征服者的情况有所不同使然”［4］21。与第四章一样，作者在第五章中又分析了如何统治“占领前在各自的法律下生活的城市或君主国”。作者认为，如果这个城市“习惯于自由的生活”，那么征服者必须把这个城市消灭。如查这个城市之前已“在君主统治下生活惯了”，那么只需将原来的君主家族消灭即可。但无论如何，“在共和国里，就有一种较强的生命力，较大的仇恨和较切的复仇心。他们缅怀过去的自由，就不平静而且也不能够平静下来。因此，最稳妥的办法就是把他们消灭掉，或者驻在那里。”［4］23在第九章和第十一章中，作者分别论述了市民的君主国和教会的君主国各自具有怎样的内部特征。第九章对市民所作的分析和采取的应对措施实际上都暗含着一个“理性人”的假设，市民对君主有所需求，君主可以对市民有所给予，二者各取所需、各得其所。第十一章中指出，教会的君主国是“依靠宗教上的古老的制度维持的”，教皇可以用“坚甲利兵使教宗的职位强大”，但需要得到“依靠善行和无限的其他美德使它更加强大，并且更加获得人们的崇敬”［4］53－56。

至此，马基雅维利在第一章中对君主国的分类就变得容易理解了。首先，是分类标准的问题，即马基雅维利依靠什么标准进行分类的?上面的引述完全可以表明，马基雅维利的分类标准实际上正是被征服国的人民对原来国家的政治认同。世袭君主国和混和君主国以及市民的君主国和教会的君主国都是依据这一标准进行分类的结果。其次，对不同君主国的考察最终是为了获得政权和巩固政权提供依据。上述内容也说明了马基雅维利对统治不同君主国所开出的药方，不是顺应和增进就是瓦解和重构原先的政治认同。能否认识到这一点并有效实现，决定了该君主的统治能否真正长久和稳固。所以，在这个意义上，马基雅维利是一位提出构建认同政治的思想家。

(二)权力有效性与权力正当性

权力有效性本质上意指运用权力的能力，权力合法性则意指人们对权力的认同。权力的有效运用会获得和增强其合法性，但缺乏合法性的权力往往也难以有效。对于这个问题，马基雅维利在第六章中指出:“在一个全新的君主国里——那儿是新君主的时候，为了保有这种国家而遇到的困难有大有小，这是按照获得这种国家的人的能力之大小而异的。”而“最不倚靠幸运的人，却是保持自己的地位最稳固的人”。因为最不倚靠幸运的君主依靠的是本人的能力。这种君主“在取得君权的时候是困难的，但是以后保持它就容易了”，之所以困难是因为在建立国家时君主“不得不采取新的规章制度”。这件事在马基雅维利看来是再困难不过的了:“革新者使所有在旧制度之下顺利的人们都成为敌人了，而使那些在新制度之下可能顺利的人们却成为半心半意的拥护者。这种半心半意之所以产生，一部分是这些人由于对他们的对手怀有恐惧心理，因为他们的对手拥有有利于自身的法律。另一部分则是由于人类的不轻易信任的心理——对于新的事物在没有取得牢靠的经验以前，他们是不会确实相信的。”［4］26－27

马基雅维利的阐释非常具有现代性，实际上指出了任何一个国家在政治发展过程中所必然面对的一个难题。任何政治变革都意味着制度更替，制度更替一方面必然触动既得利益者，而其他人由于无法参透变革的意义而产生了怀疑，这就是所谓的合法性危机。马基雅维利继续追问，面对这种情况君主应“恳求”人们还是“使用强迫的方法”?他的回答是“所有武装的先知都获得胜利，而非武装的先知都失败了”。其实他的逻辑非常明确，即为了实现鸿图大略，说服人民并使其坚定不移是最佳选择，如若不然，就“依靠武力迫使他们就范”［4］27。他甚至列举了摩西、居鲁士、提修斯和罗慕洛等人为了他们的新制度运用武力排除困难、最终受到人们的尊敬这样的例子来说明这种行为逻辑的实效性。的确，在距离我们较近的20世纪下半叶，这种行为逻辑在东亚收到了一定的效果。

当然，在马基雅维利看来，这种行为逻辑要想成功必须有一个前提条件，即存在一个高尚的目标，否则也不可能成功。在第八章中，作者论述了“以邪恶之道获得君权的人们”与新君主一样，依靠能力而非幸运或他人获得君权。但在作者看来，二者是不能相提并论的:“屠杀市民，出卖朋友，缺乏信用，毫无恻隐之心，没有宗教信仰，是不能够称作有能力(virtue)的。以这样的方法只是可以赢得统治权，但是不能赢得光荣。”［4］40－41

在这里，马基雅维利实际上提出了一个问题，即权力的有效性不必然导致正当性。人们迫于威胁或许可以暂时臣服于残暴手段，但仅仅“依靠残暴的方法，甚至在和平时期也不能够保有他们的国家。至于在胜败未卜的战争时期内就更不用说了”［4］43。所以，马基雅维利紧接着区分了暴力运用的两种性质:“如果可以把坏事称为好事的话，妥善使用的意思就是说，为了自己安全的必要，可以偶尔使用残暴手段，除非它能为臣民谋利益，其后决不再使用。恶劣地使用的意思就是说，尽管开始使用残暴手段是寥寥可数的，可是其后与时俱增，而不是日渐减少。”［4］43

这段话具有非常重要的意义。它既可以作为将马基雅维利视为“目的决定手段正确”的邪恶人物之解读依据;又可以辨识出作者始终是以人们的共同利益或国家利益为旨归，暴力在获得和保卫政权时可以是合理的。这是因为“国家是文明社会的概括，它在一切典型的时期毫无例外地都是统治阶级的国家，并且在一切场合在本质上都是镇压被压迫被剥削阶级的机器”［5］。但是暴力在国家日常管理中却难以获得持久的正当性。在马基雅维利看来，丧失了正当性的权力无论残暴程度如何，最终都会使君主丢掉统治权而不能自保。总之，马基雅维利对权力正当性与有效性关系的理解是深刻的，尽管不是对这一主题的思辨论证，但内容丰富、表达直观的经验主义言说却更易于让人领会。

歌德曾说:理论是灰色的，而生活之树常青。或许是因为理论成为定论才黯淡了光辉的色彩，如果争议尚在，人类爱智之心不死，理论一定是开在现实土壤上最灿烂的花朵。

［1］以赛亚·伯林.反潮流——观念史论文集［M］.胡传胜，译.南京:译林出版社，2011.

［2］乔治·萨拜因.政治学说史:上［M］.邓正来，译.上海:上海人民出版社，2010:14.

［3］乔治·克劳德.自由主义与价值多元论［M］.应 奇，等译.南京:江苏人民出版社，2006:98－99.

［4］马基雅维利.君主论［M］.潘汉典，译.北京:商务印书馆，1985.

［5］马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集:第4卷［M］.北京:人民出版社，2009:195.