心远与忘我之境——陶渊明《饮酒》其五哲学释义

靳宇峰

(河南大学，河南开封475001)

一、“无我”还是“忘我”

陶渊明《饮酒》其五云:

结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此还(亦作“中”)有真意，欲辩已忘言。［1］247

此五言诗中的境界，王国维称为“无我之境”［2］36。何谓“无我之境”?“无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物”［2］P36，“无我之境，人唯于静中得之”［2］39。

王国维以境界论词之高低，并非不移之论。不过，以“无我之境”来称许陶渊明此诗中的境界，的确有其灼见之处，即王国维洞察到陶渊明此首诗中所涉及的乃是“我”与世界的关系这一基本哲学问题。这一基本问题在陶渊明这首诗中具体表现为:其一，诗之为诗，在于诗说话。其二，在诗之本真言说中，呈现着天地万物之真。其三，此天地万物之真，人唯有“无我”后，在寂静中方可获得。其四，“无我之境”根本上涉及“我”与“世界”间的关系，涉及“我”对世界的理解，涉及“我”的在世方式与样态。其五，陶渊明此诗根本指向的乃是存在自身。

不过，当王国维在谈陶渊明的“无我之境”时，既言“无我”，又言以物“观”物，人唯于静中“得”之，这就进一步把“我”与世界的关系引向深入:何谓“我”?无“我”后，焉还能“观”?何谓“物”?人何以能“静”?因为，对“我”与世界关系的探讨，须以对“自我”和对“物”的探讨为基础，否则有可能在“无我”中消解境界的主体。在《饮酒》诗“结庐在人境”中，与“我”相关者为“心”，但此“心”并非单纯的血肉之心。与“我”相对者为“物”，“我”与“物”共同构成人境。心远可使身居喧哗人境中的人远离人境喧哗，在远离中获得寂静，在寂静中观得人境之真。但是，这一切是否可能?如何可能?

二、人境中的人与物

人结庐于人境，居于人境。人境由人与物构成，人与物共同支撑着人境。人境中的人有着不同的在世状态，或迷或悟。迷是一境域，悟是一境域，由迷到悟不是由此岸到彼岸的离世，而是同一人境中不同境域间的跨越①。迷悟之分不在是否离此人境，迷者沉迷于此喧哗人境中，悟者亦觉醒于此喧哗人境中。迷悟之分别在于心，迷是自己迷，悟是自己悟，全是自己之事，不待他求。人之为人，人之意义即在于此。

何谓人?

与抽象地界定人不同，陶渊明将人置于人境中来理解，同时亦与通常的以人的外在规定来界定人不一样，陶渊明更注重人之为人的独立性因素，将抽象的人的规定转化为具体的“自我”的反思，并将“自我”置于与整体人境相对的背景中，去追问何谓人的问题。与抽象的人性问题探究不同，自我问题以个别我的觉醒为基础，涉及在世的多样性，与此相联系，自我亦呈现多重面相。归纳起来有以下四种:第一，形躯我——以生理及心理欲求为内容;第二，认知我——以知觉理解及推理活动为内容;第三，情意我——以生命力及生命感为内容;第四，德性我——以价值自觉为内容［3］109。此是“自我”的四个面相，四种精神境界，而非四个实体存有。“自我”之迷悟所带来的精神境界的升降便发生于此四个层面中。陶渊明认为，在“自我”的“心远”中自有“真”意在，此“真”不仅指人之“真”，还指物之“真”。但在通常情况下，人心是迷执的，所以就表现出沉迷的在世样态。那么，人心迷执什么呢?人心又何以能够通过远“物”而得“真”意?这涉及陶渊明对物的理解。

在《饮酒》其五中，物至少有三层含义:第一，自然自在之物，如菊、鸟、山等，它们各不相同且自然、自在。第二，人为之物，如庐、车马等。人为之物实是人与宇宙打交道时，化自然自在之物为为我之物的结果。正是有了人，有了人与宇宙自然自在之物的打交道，自然自在之物才可称之为物，亦正是由此人化过程及其结果，才有了人境。在此人境中，方有自然自在之物与人为之物的区分，这种区分是从不同视域观同一个世间人境中的人为之物所致。在此意义上，我们亦可说，唯有在人的言说中，物才可以为物，说物时，物已进入人的视域与人打交道而成为为我之物了。第三，人事亦是物②，如名利、是非、善恶等。此是人的物化，亦是人在世的必然过程。名利、是非、善恶多涉及人与人以及自我之为自我的肯定，故而以此为执著。但是，陶渊明发现，世间人境中人们所追求的名利、是非、善恶、报应等人事，虽涉及的是人与人之间的关系，但就其实质而言，却与自然自在之物与人为之物处于同一个层次，即相互转化，流动不居。

至此，我们可以看到，在《饮酒》其五中，陶渊明对人与物有着独特的理解。人与物共同构成着人居于其中的人境，自我之迷与悟亦均生于此唯一的人境。那么，自我缘何而迷?自我又何以能悟?

三、心远与自我之悟

在陶渊明《饮酒》其五中，我们看到物有三层含义，但这并不意味着存在着三种不同的物，毋宁说，它们都只是同一物的不同化育阶段或变化方式，是物的不同面相。这种区分，同时也显示出物之为物者不在其外在表现出来的物象、功用或关系中，而在其共同性中，这个共同性方是物之为物者，即物性。那么，什么是物之物性?何谓物?郭象在注释《知北游》“有先天地生者，物耶?”一语时说到:“谁得先物者乎哉?吾以阴阳为先之，而阴阳者即所谓物耳，谁又先阴阳者乎?吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先?”［4］764

物之为物，在于物之自尔。什么是物之自尔呢?物之自然即物之自尔。那么，何谓自然?“然则生生者谁哉?块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然。则谓之天然。天然耳，非为也。”［4］50自然是指自己而然。自己而然实际是去除人为，顺随阴阳大化的天然。至此可知，物之物性即悬置人为后的自然而然，此自然而然又内通于天，即天然。人境中的天人相对，实际表现为人物相对。物之物性在于物之自然而然(天然)，物自己规定自己。万物虽各不相同，但都是不待他物自己规定自己者，此为物之物性，物性外化为不同面相之物象，是物之分，人境中之真，在于天地万物均是“性分自足”地存在着。

秋菊、东篱、南山、飞鸟、山气、日夕莫不客观地存在于人境。但同样是存在于同一个人境，有人就外逐于名利、是非、善恶而内乱生于心，而有人则能在此充满名利、是非、善恶的人境中做到情不应乎外而乱不生于心。在陶渊明看来，关键在于“心远地自偏”。

什么是远?“人用最短的时间将最长的距离置于他之后，人在最小的范围内将最大的距离置于他自身之后，因此也将万物置于他之前。但是，这种所有距离的仓促取消没有带来任何亲近;因为亲近并不在于距离的微小度。由于电影的画面和收音机的音响，按照路程与我们只有一点距离的物，仍然可能离我们很远。按照路程无法计算的遥远之物，却可能与我们十分亲近。短距自身并非亲近，远距并非遥远。”［5］146

远并非远距。远是指对“人为”地拒斥与悬置。远亦并非远离人境，相反，吾身仍在此人境，吾心却能在洞察人之所追求之名利、是非、善恶、报应等关系中的物之物性后，觉醒并觉悟到人之为人不在此诸多外在关系中，并对此诸多人为之关系进行有意“悬置”(即为无为［6］8)，在无为③中，世间万物如其本性地呈现出来，此即为“此中有真意，欲辩已忘言”。在静观中，有人以来混沌被打破后出现的物我之分，重新在觉醒之心的基础上统一起来，在此天人一体中，人不化物亦不物化，人是人，物是物，人与物共同构成着人境。

人境中的常人往往在人与物相对之时，迷执于物之分，尤其迷执于人化之物和人之物化关系而不自知，以为此方是人之人者，从而遗忘人之本真存在，自身亦沉溺于世间人境。悟道之人既能在纷繁万物中观物之一即物性，又能在物之一中观物之纷繁，还能观人之形躯及生死的物性本质，从而在世间人境中以能远物之心超越当下之物，获得真正自由。此自由属于达观之人的精神境界，并不会使自由之人在人境中获得实际效用，其意义只在自由之人在对世间人境万物的静观中与万物融合为一。

四、寂静中的自由

心远地自偏，偏意味着寂静。在心远带来的寂静中，真正的自我只是静静地观赏着人境。他不需亦不必有所成就，或内修德性，或外成事功，此乃是情意我的精神境界。

精神境界，涉及自我与世界的关系，反映的是自我对于所处世界的理解。这种理解并不意味着改变世界，也不会跨界地对现实产生实际效用。陶渊明对人的问题思考不仅深入到何谓真正自我的层次，而且还在对情意我这一精神境界的探寻中，涉及处在此精神境界中的吾与世间人境关系即人的自由，涉及吾对世间人境的理解以及由此带来的自由的在世样态。陶渊明生活的时代，对人自由的思考已有三种路向:第一，儒家，儒学自我，以健动为本，其基本方向乃在现象界中开展主体自由，故直接落在化成意义之德性生活及文化秩序上。第二，道家，道家之自我，以逍遥为本，其基本方向只是观赏万象而自保其主体自由，故只能落在情趣境界上及游戏意义之思辨上。第三，佛教，佛教之自我，则以静敛为本，其基本方向是舍离解脱，故其教义落在建立无量法门，随机施设，以撤销万有上［3］240。陶渊明所选择的则更像道家路向④。

在《饮酒》其五中，陶渊明认为我生活于人境中，人之为人，或者说人之主体性在于心，此心并非儒家的含理之心，亦非佛教的虚妄不真之心，而是能观物并远物之心。观物时，我心若镜;远物时，我在寂静中亲近于物。唯能远物，方可破执悟道;唯能观物，方可呈现物之物性。观与远是心之一体两面，不可分。我居于人境，在心之远带来的寂静中，悠然看南山，我亲近于物，物自是物，我是我，我物相看两不厌，物我性分自足，不再两分，而是共同构成着人境，并共存于其中。此我与世界之关系，王国维在论及词之境界时，曾以“无我之境”来概括。何谓无我呢?“以物观物，故不知何者为我，何者为物。”［2］36以物观物，即是去除人为，唯如此，人才不再化自然自在之物为为我之物，物之意义才不再只是为人所用，物才是物，人之为人也不再在人的化物之功中。不知何者为物，何者为我，即是物我两忘，此忘是世间人境沉迷之人对所迷执者的悬置，唯在此主动悬置中，方能破执觉悟。所以，迷是心迷，觉是心觉，迷觉全在自己。在我心主动的忘(悬置)中，我处于物我两忘的精神境界，处于此精神境界中的我，并没有隐遁山林，亦没有渡往彼世净土，我仍然存在于人境，在喧哗人境中聆听着人境中的寂静，在寂静中观赏着人境喧哗。

注 释:

①自我被抛于世，于时空中的不同遭遇形成不同的境遇，在与不同境遇中的物打交道过程中，会形成自我对此不同境遇的不同理解，也即对于世界的理解。此种不同理解所反映的就是自我与世界的关系，此理解构成着自我的精神境界。此精神境界，从动态方面讲是境遇，从静态方面讲是境域，一动一静，皆指自我对于世界的不现理解以及此不同理解所构成的精神境界现实化的不同生活方式。

②在中国古典哲学中，儒家多强调事与物的统一，其统一在人对物的化成中，所以儒家尤其注重在化物为事过程中化自然为当然的理论追求以及建立文明秩序的现实关怀，在此化成过程中所凸显的是人的健动不息之自由。与此相反，道家在对道的体悟中，强调事与物的不同，并在无为之心破除人为之事的执著过程中，保持物之为物。在此过程中所凸显的是人与世间相对时近似舍离的静敛式自由。

③无为本身就是一种为，是悟道之真自我的因循自然而为，陶渊明“心远地自偏”中所强调者正是基于主体性的因循自然而为。

④袁行霈在《陶渊明研究》中，比较了朱熹、真德秀、郎瑛等人关于陶渊明思想与儒道关系后，认为陶渊明的思想中既有道家成分，又有儒家成分，还有他本人从生活中体悟出来的道理，三者并不互相排斥(参看袁行霈:《陶渊明研究》，北京大学出版社，1998年版，第1页)。

［1］袁行霈.陶渊明集笺注［M］.北京:中华书局，2003.

［2］王国维.人间词话新注［M］.滕咸惠，校注.济南:齐鲁书社，1981.

［3］劳思光.新编中国哲学史［M］.桂林:广西师范大学出版社，2005.

［4］郭庆潘.庄子集释［M］.王孝鱼，点校.北京:中华书局，1985.

［5］［德］海德格尔.诗·语言·思［M］.彭富春，译.北京:文化艺术出版社，1991.

［6］王弼.老子道德经校释［M］.楼宇烈，校释.北京:中华书局，2008.