自由辩证法:精神的客体化及精神对客体化的战胜——别尔嘉耶夫自由哲学浅谈

温 权

(中国人民大学 哲学院，北京100872)

与自由相关的精神，始终是别尔嘉耶夫关注的对象，并且人类自由又与精神深入客体化世界并最终战胜客体化的过程密不可分。别尔嘉耶夫正是通过对这一过程的考察，才在其哲学体系中确证了人类自由的现实性。因此，为厘清别尔嘉耶夫自由哲学的基础，从而掌握精神这一概念的核心指向，就使得再现并重新解读精神与客体化间的互动关系成为问题得以解决的关键。

鉴于此，有必要依照别尔嘉耶夫的思路，分别以精神的客体化过程、精神在客体化世界中对客体化的战胜过程以及以上两个环节之间对应的内在联系为进路，通过分析精神与客体化间的互动关系，明确别尔嘉耶夫哲学中自由的准确涵义。

一

别尔嘉耶夫的自由哲学以精神与客体化世界的二元分立为开端。在对服从必然规律的现实世界进行批判的同时，他始终将高于客体化存在的精神放在首位，并以此来确立自由哲学体系的基石。关于精神的性质，别尔嘉耶夫指出:“精神是与一般，客体化和无个性对立的，对精神的这个定义实际上才是正确的。”［1］10通过对精神特征的初步描述，别尔嘉耶夫明确区分了精神与客观现实的性质。在否认精神具有客体化性质的同时，他强调，精神作为一种实在，不仅独立于客观现实，而且从某种意义上讲，它还是决定客观现实的“原初实在”。需要引起注意的是，该论断所指涉及的内容，不仅构成我们理解别尔嘉耶夫有关精神概念的必要前提，同时也为之后精神的客体化过程提供了必要的契机。现在的问题是，精神对客体化世界的决定是如何可能的?

既然精神本身与客体性现实的性质相异，那么前者对后者在原初意义上的决定就必然涉及精神与客体的关系问题。笔者认为，这种原初意义上的决定正是通过带有沟通意味的转化实现的。精神虽不与客体世界同质，但又与其有着千丝万缕的联系，这种先于客体世界的精神性实在向客体世界的转化只能为它本身的性质所决定。别尔嘉耶夫指出:“精神赋予现实意义，但精神不是另外一种现实。精神仿佛是上帝吹的气。”［1］7这是一个非常重要的界定，作为上帝的“吹气”，精神可以赋予客观现实以“现实”的意义。在别尔嘉耶夫的哲学体系中，客观现实无疑是上帝的创造物，而作为“吹气”的精神在与上帝同质的前提下自然就作为客观现实的意义，从而获得了存在的价值。于是，精神可以赋予现实以意义，就为精神向客体世界的转化提供了前提。

但作为独立于现实世界且拥有上帝性质的精神，如何确证自己向客观现实转化的必要性?为了解答这一问题，别尔嘉耶夫向我们展示了一个关于精神自身的悖论:“精神是在自身中的存在，但它也必然过渡到为他者的存在，为了他者积极地表现自己……精神不能不从自己走向他者，走向世界……精神的悲剧就在于，精神不能始终是自身中的存在。”［1］52这就使得问题变得明朗起来，别尔嘉耶夫强调的是一种关于精神向客观世界进发的必然性:精神为了他者而积极地表现自己，从而走出自身并在客观世界的圈层中取得不同于自身的存在方式。别尔嘉耶夫又提到:“精神是自由，而不是自然界，精神是行为，是创造行为，而不是僵化的、被决定了的存在，哪怕是按照另外的方式被决定。”［2］108这就又出现了一个类似悖论的问题:精神既然是非必然的、自由的，那么将精神拖出自己的世界并置于客观世界的过程何以成为必然?要知道，客体化世界是一个服从必然规律的“恺撒”的世界，而处在精神王国的自由怎么能够放弃自身而堕入罪恶的世界呢?为此，别尔嘉耶夫为我们提供了一个深刻的理由:“客体化是精神对世界状态的适应，是调和，是精神的创造行为的失败……但在这个客体化的王国里，精神可能恰好具有与世界隔绝和走出世界的形式……精神向真正生存内部的返回可能意味着对待世界的客体化状态的态度上的革命的积极性，可能成为自由对决定的反抗，即可能意味着精神向世界里的渗透，为的是世界的精神化和改变。”［1］173这使我们较为清楚地理解了拥有自由特质的精神向必然性客观世界转化的必要性:在这场转变中，精神的作用并非是盲目的，它的实质是对客体化世界的反抗，并赋予客体化世界以自由。这一目的的实现以精神与客体世界的交往为前提。因此，为了实现这种交往，精神就会先以客体化的形式向客观世界展现自身，即别尔嘉耶夫所指认的“渗透”。当精神一旦具有客体化的性质，就同时获得了“必然性”特质，这就为精神向客体化世界渗透的必然性提供了依据。原来，精神客体化的必然性是由精神与客体化世界之间实现交往的可能性为依据的。为实现这种可能，精神与服从必然规律的客体化世界的交往在最初阶段(精神的客体化阶段)是以客体化世界的必然性标准为标准的。

自由精神向必然性的偏移，从侧面体现了客体化世界的堕落性。精神在走出自身并向客观世界运动的过程中，无疑昭示着一种有关精神与客体间对话的必要性。这个必要性的意义在于:堕落的、与个性精神分裂的世界只有被自由的精神赋予意义才可能摆脱为必然性所奴役的状态。这既是精神与客体化世界的关系问题，又是自由与必然间的悖论如何得以解决的问题。通过别尔嘉耶夫对客体化本身所做的分析，我们就获知了问题得以解决的可能性:“客体化有两个含义。这意味着世界的堕落性，世界的分裂性和奴役性，而且生存主体，个性都变成事物，变成物品，变成客体。但客体化也意味着主体、个性精神的行为，这些行为指向在这个堕落的世界里建立联系和交流。”［1］55这是别尔嘉耶夫至关重要的一个结论，一方面，客体化当然意味着世界的奴役与堕落，它充分反映了客体化本身所携带的必然性;但另一方面，客体化仍然表征着个性精神的行为，且这些行为又指向堕落的世界，并希望通过二者间的交流实现自由对奴役的战胜。如果以这种方式来理解，客体化又表征着一种对必然性进行克服的自由。因此，作为必然的客体化实际上仍然是自由的一个方面，只不过这时的自由表现为一种对必然的克服罢了。

如果不将自由的意义深入到客体化的世界中，那么就没有现实性的自由了。这是别尔嘉耶夫为我们提供的重要维度:在客体化的世界中、在被“恺撒”世界统治的客观事物之中，仍然潜藏着有关精神的奥秘，即作为自由的精神已经以“象征”的方式存在于客体化事物中了。别尔嘉耶夫将之称做客体事物中作为“象征”的精神，他讲道:“在客体化里可以找到的只有象征，但不是原初的实在……精神是实在的……在客体里永远没有实在，在客体里只有实在的象征。”［1］55世界的堕落性使得精神在其中的显现仅具有“象征”意义，而堕落世界中客观物的存在也只是精神的“象征”。自由对奴役的战胜，毋宁是精神实在对“象征”的战胜。以此为出发点，才彰显出精神对客体化世界进行拯救的必要性。拯救的实质就是使象征化的精神在客观化中重新实在化。

客体化是一把双刃剑，既指出客体化本身堕落的本质，又在精神的意义上彰显拯救的可能。所以，我们在对精神的客体化过程进行梳理的过程中，可以获知精神客体化过程的两个含义:伴随着自由丧失而具有必然性质的客体化，以及伴随着拯救而具有自由性质的客体化。前者是客体化的过程本身，后者则是在客体化过程中克服客体性的出路。

二

如前所述，作为堕落标志的客体化过程，其内部具有克服客体性的出路。那么，这条出路因何具有可能性呢?在精神向他者展现的客体化过程中，无疑产生了两个敌对的世界，即精神与客体相敌对的两个世界。在别尔嘉耶夫看来，客体化世界无疑是有罪的、堕落的，它揭示的是关于必然的真理，而这样的真理是破碎化的:“真理是主观的，而不是客观的，它被客观化在必然性世界与“恺撒”王国的符合之中，被客观化在与现有世界的支离破碎以及坏的杂多之中。”［3］9于是，对客体化世界的克服首先就表现为对真理的恢复，而激发对这种真理追求的契机源于精神在这个客体化世界中感受到的痛苦:“精神性在这个世界上永远是与对痛苦的体验，与人的生存中的矛盾的冲突，与面对死亡和永恒的事实的状态相关。”［1］106正是在痛苦中，方能感受到自由真理的可贵性，以及向精神跃升的可能性。别尔嘉耶夫通过对痛苦的体验逐渐引出了一个在前文中处于隐性地位的因素——作为精神主体的人的存在。这是一个非常重要的环节，精神在客体化过程中，之所以能感受到与必然性相即的痛苦，并主动向自由也即向别尔嘉耶夫所描述的上帝靠拢，关键就在于具有人格主义性质的人的出现。别尔嘉耶夫说:“精神意味着普遍主义和人格主义，精神是人身上的神的因素，但它与人的因素是不可分割的，和人的因素结合在一起才能发挥作用。这是神人性的秘密。”［1］43在精神的客体化过程中，以没有神性的精神为依托的人是不自觉的、自在的;而与神(精神)的因素相结合并发挥积极作用的人格主义的人则是自觉的、自为的。而在后者与神的沟通过程中，使有关精神自由、精神克服客体化的问题真正落实到人的维度上。

通过对真理(自由真理)的探寻进而发掘到可以感受堕落世界痛苦的“精神性——人”，这就在新的维度上为精神找到新的意义。因为精神的自由(抑或是精神对于客体化的克服)将转变为人的自由、人对客体化的克服。而在别尔嘉耶夫哲学的语境中，产生客体化世界的直接表现就是“恶”的出现，所以精神性的人对客体化的克服实际上就是对“恶”的战胜。

这时我们不禁要问，“恶”的源头即导致精神客体化的真正源头在那里呢?前文已经提到，精神客体化的原因在于精神不得不进行的自我展现。那么，自我展现的必然又是根源于什么呢?别尔嘉耶夫讲到的精神自由对客体化世界的救赎为什么具有必然性?上一部分悬而未决的问题将通过别尔嘉耶夫关于“恶”的定义一一予以揭晓。他认为，“恶没有原因和基础，它来自于自由”［1］118。正是在虚无的自由中同时造就了具有拯救性质的精神的自由以及具有奴役性质的恶的自由。别尔嘉耶夫看到了“恶”的真正来源，即它和自由精神是相伴相生的。正因如此，对以“恶”为集中体现的客体化世界的战胜才必须要以自由精神为前提。而自由精神又与个性的人相联系，所以找到个性的人的秘密就是找到精神战胜“恶”、战胜客体化的秘密。

在别尔嘉耶夫看来，人作为精神性的存在，与上帝的关系始终是一种互动的关系。精神在客观世界展开的过程无异于上帝与人之间的对话投射到现实的过程。这就表明，作为造物者的上帝和同样具有创造性的人之间的关系是一种互相启示的关系。别尔嘉耶夫说:“我想，这一初始之剧，或说基督教的奇迹之剧，乃是神在人中诞生和人在神中诞生的宗教的奇迹。”［4］44既然人与上帝的关系是互动的对话关系，那么以自由为基本性质的精神当然就成为沟通二者的核心所在。也正因为“人——精神——上帝”的有机结合，这才为人对客体化的创造性克服创造了条件。上帝造就了世界，而赋予其自由意义的真正主角正是作为自由精神的人，是作为创造主体的人，也只有在这种情况下才能完成对“恶”的创造性克服:“上帝对人的期待是，人以创造行为回答上帝的创造性。有关人的创造，也就是有关人的自由。”［5］185在别尔嘉耶夫的哲学体系中，既然对客体化“恶”的战胜是精神胜利的表现，那么作为精神载体的人的自由正是通过创造突显出来的。

人被置于精神客体化过程的中心，在人身上集中了自由与必然、精神与客体之间斗争的焦点。这在指出人是精神自由与客观必然的矛盾体的同时，恰好印证了人的悲剧性所在。人的悲剧就是在他与上帝的关系中产生的精神的悲剧:“精神的主要悖论就在这里——它是神的流溢，它也可以回应神，这个回应不是来自神的……它是上帝中的自由和相对于上帝的自由。”［1］35这就完整地说明了同时产生自由精神与自由“恶”的自由本身为何物的问题了:上帝中的自由意味着人的精神;相对于上帝的自由则意味着产生恶的自由原因。所以，对“恶”的克服问题就转化为人与上帝之间的关系问题。故此，表征这一关系的神秘主义论断对此作出了清晰的界定:“神秘主义者描述的是人与上帝之间的深渊，世界的堕落性，对话式的斗争，精神之路的悲剧。”［1］142精神在客体化中对客体化本身的战胜过程就是人的自由精神对“恶”的战胜过程，以及更为实质意义上的人通过与上帝之间神秘剧般的对话而向神人的跃升过程。

别尔嘉耶夫通过精神对客体化的克服，最终在自由的基础上展示出了人与上帝的秘密。精神性的人在客体化世界中遭受的痛苦，实际上正是神所遭受的痛苦，它是精神自由与客体化“恶”之间剧烈的张力所造成的，是神圣的痛苦。“因为存在着自由，所以上帝自己才受难，被钉死在十字架上。神的爱和牺牲是对自由和爱的回应。”［1］120也正是在这样的痛苦之下才产生了真正意义上的救赎。在人与上帝的神秘剧中，人向神人的复归以及精神对客体化的战胜无疑是救赎的真正起点。所以别尔嘉耶夫才说:“这意味着，一切都将在生存时间里发生。这是从生存的客体性向生存的主体性的过渡，是向精神性的过渡。”［2］243

别尔嘉耶夫所指认的精神对于客体化的战胜实际上就是精神性的人在创造意义下的自我战胜。在“上帝——人”的神秘剧中，人通过自由的创造完成了对上帝的回应，从而通过对客体化世界赋予精神性的意义而完成了精神对客体化的克服，这就是神秘剧的终局。它同时意味着，人在精神性上获得自由的新开端，即新精神性的实现:“用哲学语言说，新精神性意味着摆脱客体化和摆脱对愚蠢的精神、堕落的社会性的服从。与此同时，还意味着从精神的象征化向精神的实现的过渡。”［1］196可以看出，新精神性所表征的无疑是个性的人通过创造最终战胜奴役的过程。它是精神自由的实现，也是精神实在性的达成。

新精神性的实现是精神对客体化战胜之后的必然结果，同时它又是现实化的精神取代象征性精神的必然结果。所以笔者认为，精神对客体化的克服过程既是对象征性自由的现实性扬弃，又是在此基础上新精神性的诞生过程。

三

别尔嘉耶夫对精神的客体化过程以及精神对客体化的战胜过程的研究，其实质是想通过一系列的演绎而在哲学的指向上得出有关人类自由的相关论断。无论他对精神与客体之间的关系作出怎样的描述，都无法绕开隐含于其中的人的问题。鉴于此，别尔嘉耶夫才将精神与人的生存联系起来:“精神生命是真理，但它也是人的生命，是整个人的生命。”［1］42所以，在精神的客体化过程中，随着精神向堕落世界的渗透和展开，才有关于人的悲剧的逐渐展现:在自由与必然的夹缝中，作为自由精神载体的人，承担了来自二者分裂之后的痛苦和“恶”。

自由与必然的分裂，实则昭示着人本身分裂的特质。它表明，人的生存境遇天然就具有分裂的悲剧性质:“人是一种具有两重性的矛盾生存。具体说，人悬于‘两极’:既神又兽，既高贵又卑劣，既自由又受奴役，既向上超升又堕落沉沦，既弘扬至爱和牺牲，又彰显万般的残忍和无尽的自我中心主义。”［6］2但这种悲剧性又为人类获得终极自由提供了契机——神性的因素参与到这场悲剧中来。通过精神与客体的对立，再借由精神的自由与恶的自由之间的张力，别尔嘉耶夫无疑在自由战胜奴役的维度上，营造了一场上帝与人之间的对话场景。问题的实质就是在这场有关人类命运的对话中，上帝与人之间的互动关系将原先精神与客体的关系提高到神性的角度。别尔嘉耶夫提出:“人对上帝的召唤和询问的创造回应不但是人的生活中的改变，而且也是神的生命自身中的改变。神人的戏剧就是这样发生的。”［1］182因此，关于精神和客体的问题，就经自由与恶相伴相生的环节转化成为一个崭新的问题:自由的创造与自由的恶之间对立的问题。

别尔嘉耶夫通过展示精神的客体化过程，使自由的含义进一步深化了。同时，随着承载精神与客体矛盾的人的介入，精神与客体化间的关系问题又转化为“人——神”之间的对话问题。这一对话展开的关键，就是生存于“两极”的人对“恶”的感知。因为没有认识到“恶”就意味着没有拯救的意识，此时的自由就只能是象征意义上的自由。在“人——神”关系中，通过对“恶”所产生的痛苦的感受，自由的内涵将在“人——神”的框架下得到解释。

精神的客体化过程和精神对客体化战胜的过程分别标识两种不同内涵的自由。将其置于“人——神”对话中理解，则具体表现为上帝的自由和相对于上帝的自由。它们都是自由却分属不同的含义:前者是精神得以回归自由的自由，而后者则是精神向客体化世界展开的自由;前者是向上的，后者是向下的;前者意味着精神的实在化，后者意味着精神的象征化;前者决定自由的性质，后者决定自由之后的必然。

这两种自由在表现形式上似乎相互抵牾，它们只有在“人——神”的神秘剧中借由上帝的恩赐和人的创造方能和解。别尔嘉耶夫认为，“因此要有神赐，它表示自由与必然的冲突会通过自由与天命之间某种神秘的和解得到解决……恰恰是通过神赐，神人关系才变得现实，上帝的悲剧这一课题才得到解决”［1］182。以此为前提，两种路径不同的自由合二为一，表征为一个大写的“自由”，即向必然渗透的自由与向神性飞跃的自由之间有机的结合。与之相比，之前分析出的两种自由可暂时认定为小写的“自由”。值得关注的是，小写的“自由”同时又是大写“自由”的两个方面，别尔嘉耶夫的自由哲学是关于由具体的小写的“自由”构建的普遍的大写的“自由”的哲学。而自由又是人的自由，所以别尔嘉耶夫才说，个人的自由是具体的和普遍的自由。

通过对别尔嘉耶夫哲学中精神与客体间关系的考量，最终得出的是有关“自由”的二重化理解，即一个大写的“自由”统驭两个小写的“自由”，且后者作为前者的两个方面并为前者所统一。这不仅意味着自由本身的双重含义，而且也意味着与之相关的一系列概念，如人、上帝、世界都具有双重含义:自由的两重含义将人细化为精神的人和被奴役化的人，而最终精神的人将战胜被奴役的人;将上帝细化为与人相关的上帝和与人无关的上帝，而与人无关的上帝则在“人——神”对话中被最终克服;将世界细化为精神的世界与恺撒的世界，而通过人类自由的创造，最终将取得对恺撒王国的永恒胜利。这就是别尔嘉耶夫自由哲学体系构成的秘密所在。而在深入分析精神与客体的关系之后得出的自由概念，无疑就是解读别尔嘉耶夫整个自由哲学的关键。

［1］［俄］尼古拉·别尔嘉耶夫.精神与实在［M］.张百春，译.北京:中国城市出版社，2002.

［2］［俄］别尔嘉耶夫.末世论形而上学［M］.张百春，译.北京:中国城市出版社，2003.

［3］［俄］别尔嘉耶夫.精神王国与恺撒王国［M］.安启念，周靖波，译.杭州:浙江人民出版社 ，2000.

［4］［俄］别尔嘉耶夫.历史的意义［M］.张雅平，译.上海:学林出版社 ，2002.

［5］［俄］别尔嘉耶夫.自我认知［M］.汪剑钊，译.昆明:云南人民出版社，1998.

［6］［俄］尼古拉·别尔嘉耶夫.人的奴役与自由［M］.徐黎明，译 .陈维正 ，冯川，校.贵阳:贵州人民出版社，1994.