童心观:丰子恺审美价值的理想形态

2014-08-15杨晓河

楚雄师范学院学报 2014年5期

蒋霞，杨晓河

(重庆交通大学，重庆 400074;西南大学，重庆 400715)

在中国现代文学艺术史上，丰子恺以艺术的多面手而著称，他在绘画、文学、音乐、书法、工艺美术、书籍装帧、建筑等领域皆多有建树，尤以漫画和散文成就最高，其中又以儿童题材的漫画和散文独树一帜。1927年，他出版的第二部漫画集《子恺画集》就以儿童相的描绘为主体，马一浮先生为之题词曰:“吾友月臂大师 (即弘一)为予言:丰君子恺之为人，心甚奇之，意老氏所谓专气致柔复归于婴儿。子恺之于艺，岂其有得于此邪?若佛五行中有婴儿行，其旨深远，又非老氏所几。然艺之独绝者往往超出情识之表，乃与婴儿为近。婴儿任天而动，亦以妄想，缘气尚浅，未与世俗接耳。今观子恺之贵婴儿，其言奇恣直，似不思议境界。”［1］(P116—117)马一浮是丰子恺崇敬的国学大师，对丰子恺了解颇深，他的评价可谓切中肯綮。丰子恺的儿童观有着中国传统儒道佛思想的影响，但又与传统的儿童观有着本质的区别。在传统文化中，明确提出“童心说”而最终却成为正统儒学“异端”的是明朝的李贽。李贽的“童心说”兼糅了儒道佛三家的影响，又是颇具代表性的观点，因此，拟从丰子恺与李贽的对比中探讨丰子恺童心观的特征。

一、去伪存真、“真”为核心

“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心;失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。童子者，人之初也;童心者，心之初也，夫心之初曷可失也。”［2］(P98)这是为人所熟知的李贽“童心说”的核心，即真心说。于此“真”的含义有二:自然之性与真率之趣。前者是“真”的本质特征和理念形态，后者是“真”的外在表现和践履形态。只有具备自然之性，才能在行动上摒弃做作和矫饰、率真而为;而品行上的真率之为又有助于内心的自然之性，二者互相诠释、相辅相成，最终统一于主体的“人”。在这一点上，丰子恺与李贽的思想大致吻合。

自然之性意为万物的本真状态，不着外力、不假人工的痕迹，就是“净”，即排除“外缘”与“闻见”;与之相对的即是“染”，意为为世事所着力、所干扰、所玷污而失却其本然之态。李贽说:“谓若容得一毫人力，便是塞了一分真空，塞了一分真空，便是染了一点尘垢。”［3］(P5)“二祖直至会得本来空，乃得心如墙壁去耳。既如墙壁，则种种说心说性诸缘，不求息而自息矣。诸缘即自息，则外缘自不入，内心自不惴，此真空实际之境界也，大涅槃之极乐也，大寂灭之藏海也。”［4］(P176)佛教认为“一切众生，皆有佛性”，意为众生天生地带有佛性，即一种“清净心”，只是由于无明遮蔽，才执迷不悟，因此只要用心修炼、去染还净，显示出固有的觉悟，就可以去除无明，成就佛果。而这种“清净心”天然地集中于婴儿身上，因为儿童涉世不深，还未受到世间尘埃的污染。《大般涅槃经·婴儿行品》揭示五种行:圣行、梵行、天行、婴儿行、病行，婴儿行的特点就在于纯真无妄、精和柔曼，教以混沌未凿之朴，示人返璞归真之趣。丰子恺在30岁生日时，正式从弘一法师皈依佛门，法名“婴行”，即是取“婴儿行”之义。丰子恺认为，儿童因为涉世未深，所以绝假存真，去伪贵真，而当他们渐渐长大，便被社会化而失去童真。为了集中展示这种与世绝缘的纯真状态，丰子恺虚构了一个“赤心国”的故事，这里的人们与世俗外界相隔绝，每个人的心都是裸露的，且大家的心“连”在一起，一人高兴大家都能感觉到，一人痛苦其他人也能同时体会到。然而这种状态毕竟只是童话，在现实中是不存在的，但可以通过一定的方法保有真心:一是通过修行拥有“宗教心”。达此境界的人就是有道之人，即李贽所谓的“真人”，“故以人而听命于天，是以谓真人也”，“所谓人，岂非天之所以生乎?知此者谓真知，是谓真人也矣”。［5］(P67)这种真人在丰子恺看来就是儿童，他礼赞儿童为“人格完整的真人”，“身心全部公开的真人”。［6］(P113)二是像丰子恺似的保有一颗“艺术的心”。“‘艺术心’——广大同情心 (万物一体)”，［7］(P164)“凡出于自然者，皆有艺术味”。［8］(P24)这便是把艺术精神、宗教精神和中国传统精神相糅为一。 “宗教心”和“艺术的心”都具有拂“染”还“净”的作用，仿佛让人重拾童心。丰子恺曾由衷地赞美儿童“为游戏而游戏，手段就是目的，即所谓‘自己目的’，这真是艺术的!他们不计利害，不分人我;即所谓‘无我’，这真是宗教的!”［9］(P77)儿童游戏所抱持的是无功利观和纯粹论，是为游戏本身，这种状态和艺术的创作与欣赏，和宗教的信念相通，因此儿童天生就是艺术家，拥有一颗宗教心。而成人想要成为艺术家，就得拥有这种儿童式的纯真之心，宗教的信靠也要求人抱有儿童般的真挚和赤诚。宗教心、艺术心与童心高度统一，构成在世俗红尘中保持自然之性的方法，即“绝缘法”。这样，丰子恺便把宗教世界、现实世界和艺术世界打通了。

自然之性与道家思想有着血缘关系。自然是老子推崇的理念，道家最高的存在“道”就是“法自然”的，讲求的就是自然之性;自然就是顺乎天、不逆行，不假人力，保持原始天然之态。老子认为，只有婴儿全其德，自然之性最好的载体非婴儿莫属，因为婴儿最为天然无邪，无欲亦无思，保守本性，葆有天然之态，远离后天文明的污染，因此以“复归”为言，主张成人“逆行”仿效婴儿，也就是仿效自然。老子多次以婴儿为喻:“营魄抱一，能无离乎?专心致柔，能婴儿乎?”(《老子·第十章》)“合德之厚者，比于赤子”。(《老子·第五十五章》)“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”(《老子·第二十章》)在自然之性的观念下，道家主张“绝圣去智”，认为仁学、礼仪都是违背自然之道的，是虚饰矫情的，应该去除。李贽认为:“然则《六经》、《语》、《孟》乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。”［2］(P99)这明显受到道家思想的影响。《庄子·人世间》所讲的栎社之木、商丘之木因为不合人的要求而被匠人弃置不顾，所以得以保存下来，全其天年。这得到李贽的认同:“惟栎社之木、商丘之木，自全其天，无丧无得，故非荆氏之木所可及耳。”“大木如此，神人亦如此，牛如此，豚如此，有痔之人如此，支离疏之有常疾又如此。”［5］此乃“无用之用”，而这正是丰子恺在艺术功用论上所抱持的观点。

日本学者吉川幸次郎认为丰子恺“是现代中国最像艺术家的艺术家”，原因并不在于“他多才多艺，会弹钢琴，作漫画，写随笔的缘故”，而是“他的像艺术家的真率，对于万物的丰富的爱，和他的气品，气骨”。［10］(P110)真率即是对自身的情感、性情等自然地进行表达，不受任何其他东西的干扰，既无理性的干预，也无外来观念的引导。李贽言:“盖声色之来，发于性情，由乎自然，是可以牵合矫强而致乎?”［11］(P132)真率既是真心说的一层内涵，也是自然之性在人物品藻、行为举止上的外化，是理论的践履形态。

后世讲真率之趣，多源从道家之维。“庄子妻死”他却“方箕踞鼓盆而歌”(《庄子·至乐》)可谓真率之举的突出代表。庄子主“以道化情”，“安时而处顺，哀乐不能入也”(《庄子·养生主》)，“古之真人，不知说生，不知恶死”(《庄子·大宗师》)。安时而处顺的人，自道观之，知死为生的自然结果，因此齐生死，对于死也就不必哀伤，于是哀痛之情也就自然没有了。佛教讲人是“神识”因一念的无名而来投胎，因缘和合而生，因缘溃散而亡，并且万物的存在既短暂也并非实有，都于刹那间生灭，因此对于生与死，也就不必执着。魏晋时的名士竹林七贤“弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达”(顾炎武《日知录·正史》)，“越名教而任自然” (嵇康《释私论》)，在生活上不拘礼法，清静无为。

而颜子夭，孔子大哭“天丧余”亦为真率之举。孔子按照内心的道德规范行事，仁义礼智信已经内化为他的精神肌理，他的行为举止都归属于他的思想理念，因此颜子夭，他悲痛欲绝是发乎情的自然之举。道家主自然、蔑礼法，其所谓的真率接近于本性、原始之义。儒家讲德主和，其所谓的真率是在自身的思想理念范畴之内。这在道家看来，因为有了外在的制约已经不算真率了，但把道德规范内化后，其行为举止、思想观念也可以达到悠游自如的境界，可谓另一种真率，即孔子所谓的“从心所欲不逾矩”。中国传统文人士子在“进则儒，退则道”的总体思维框架内，在儒道的真率之间进退自如。如李贽言:“夫以率性之真，推而广之，与天下为公，乃谓之道。”［12］(P16)虽然这种界说无法弥合个体之私与天下之公之间的裂痕，但却显示出李贽在儒道之间偏向于兼济天下的儒家意识。丰子恺在散文《东京某晚的事》中发出由衷的感叹:“天下如一家，人们如家族，互相亲爱，互相帮助，共乐其生活”，表达的也是儒家“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的思想意识。

不论是道家、佛家还是儒家的真率，其核心都是真而不伪、去除矫饰、摒弃做作。“他在庞杂诈伪的海派文人之中，有鹤立鸡群之感”，［10］(P112)即是从真与伪的角度对丰子恺作出的评价。因此，当丰子恺闻悉弘一法师“生西”的消息后，仅仅是沉默了几十分钟，在心中发了一个愿:为法师造像一百尊，分寄各地信仰他的人，勒石立碑，以垂永久，然后就依旧吃早粥，整行装，觅车子。为此他遭到许多人的责怪:为何对于关系深切的法师的逝世一点表示都没有?对此，丰子恺内心坦然如旧，所谓“君子坦荡荡，小人长戚戚”，对于法师的逝世，他的悲痛自然是难免的，但却有着个人的表示方式，不会为了他人的目光而装“哀荣”。他说到，他的惊惶恸哭是在确定法师必有一死的时候就已默演过了，而当他为法师画像的时候，其心的虔诚和情的热烈远胜于惊惶恸哭、发起追悼会、编印纪念刊物。［13］(P142)有一个吊诡的现象是，凡激烈定比温和更容易牵惹人心。近如中国现代化进程的历史，凡激进的推进现代化的方案更容易得到人们的认同，而缓进的观点却易被斥为妥协、动摇、投降，而丰子恺关于文化建国的缓进的方案必定落入“边缘化”的境地。与此相类，惊惶恸哭、发起追悼会、编印纪念刊物因为动作激烈而成为人们公认的追悼方式，它优于“静态”的心中默默哀吊。而这些都非丰子恺所想所为，他始终本着一颗真心，按照自己的方式纪念法师，既不会陷入他人目光即地狱的思想牢笼中，也不会为了个人荣耀等外在目的而违背本心。禅宗说穿衣吃饭、日常生活即是道，丰子恺在法师逝世后以自己的方式纪念弘一，并且照常生活也是“道”在其中。明清之际的哲学家刘宗周提倡自然之道:“道，布帛菽粟耳”，“天地间有一物则有一理，接到之所在也”。(刘宗周《周易古文钞》下)他明确提出，道与器无所谓形而上、形而下之分，道是离不开日常生活的，人们应该在日常生活中去实践道，不必像古人求道，“此道本不远与人，学者只就日用寻常间，因吾心之所明者而一一措诸践履，便是进步出，不必向古人讨分晓也”。(《答门人祝开美》)丰子恺对刘宗周的“初识”是由于李叔同的“介绍”，李先生用刘宗周的《人谱》来教育学生“先器识而后文艺”的思想，由此影响了丰子恺的文艺观，丰子恺后来也买了《人谱》收藏。和刘宗周同属明末批判程朱道学的知识分子李贽，则直接以“真”释“道”:“夫以率性之真，推而广之，与天下为公，乃谓之道。”［12］(P16)他把自然之性的学问称为真道学，把道学家脱离自然之性的道学称为假道学，李贽和刘宗周的思想反映了时代的进步和历史的觉醒。因此，庄子妻死鼓盆而歌是真率之举，颜子夭，孔子大哭“天丧余”亦为真率之举，丰子恺对于导师的哀悼也是真率之举。丰子恺的行为，已经分不清哪是道家、哪是儒家思想的影响了，而且这也已经不重要了，因为它们指向一个共同的核心:真而不伪。同理，丰子恺在1930年代拒不接受国民党崇德县长的访问，却为素不相识的普通人作画留念，也是在实践行为上诠释真率与德行的最好注脚。

二、善为基础、真善统一

然而，丰子恺的儿童观与李贽的童心说却有着本质的不同。首先，在本体论和价值论上，两者存在根本的差异。李贽童心说颠覆了儒学关于性善的道德本体假设，将天道建构于人类自然之私的基础上，将真置于善之上，以真假代替善恶;丰子恺的儿童观则坚持以善为基础，真善统一。

孟子也讲“赤子之心”，“夫大人者，不失其赤子之心者也”(《孟子·离娄下》)。钱穆注曰:“盖赤子之心，即一种未与外物相交时之心境也。赤子之心虽若不能思，然其良知良能，不思而得，不虑而知。”［14］(P242)孟子在性善论的基础上，通过“人有四端”将人类最初一念之本心归纳为善恶意义上的“赤子之心”。孔孟儒学发展至宋明理学，王阳明提出“致良知”的理论，王艮认为“致良知”即“复初”，其门人罗汝芳继而提出“赤子良心”:“此身浑是赤子，赤子混解知能，知能本非学虑，至是精神自是体贴，方寸顿觉虚明，天心道脉，信为洁净精微。”［15］黄宗羲认为“赤子之心”最为纯净，“仁”即出于此。以“仁”为种子，就可以养出义、礼、智、信。宋明儒学把“赤子之心”发挥到“仁心”的高度，在“赤子之心”中融入了教化理念，把它纳入到了儒家的轨道，成为阐释儒家思想的一个工具。宋明理学将孔孟的仁学上升为德性本体论，不管是程朱理学的“理在事先”，还是陆王心学的“心即理”，都强调“善”作为“道”的本体地位。泰州学派主张“百姓日用即道”， “百姓日用”也是作为“良知”的“诚之发用”后的行为，这已与道家所谓的自然之性有了根本的区别。而明朝末年，市民社会兴起，商业文明萌芽，建基于农业文明之上的思想已无法承担对社会的维系，因此要维护传统儒学的正统地位，就需要对之进行改造，将之回复原初的生活实践。于是，李贽借用了佛教的“真空”观，消解了性善论的先验判断，把个体私欲从天理的对立面提升到性之本真，同时赋予现实世界以“真”的本体地位。由“心”至“身”的过渡必然导致以人欲为“理”之基础，以真假代替善恶的哲学命题。李贽把“童心”提升为哲学概念的同时，用真假意义上的“童心”替代了善恶意义上的“赤子之心”，为个体私欲存在的正当性提供了哲学的本体论证。然而，由于李贽对儒学的坚持，他始终在“明心见性”的心学范式之内徘徊，而儒学作为农业文明的思想成果，对道德的追求是一以贯之的，因此，李贽在自身之内反自身，必然不能彻底，会不可避免地陷入矛盾冲突中。

丰子恺崇拜儿童，实则是崇尚其天真、淳朴的品质，因此，他的儿童观的核心是遵循本性之理，即大人做大人应该做之事，孩子像孩子一样生活;男人过男人的生活，女人过女人的生活，各行其道，不越俎代庖。那么，不同的人该有怎样的生活，这就存在评价标准的问题，而这个标准即是“善”的意志。对于丰子恺来说，“善”即是糅合了儒家思想、佛家思想以及现代民主思想的一个综合体，所以，他并不弃绝教化，他厌弃的是“大人化”、“虚伪化”、“冷酷化”、“实利化”，［16］(P111)即违背本性的思想和行为。这种观念与脱离了人的实践而最终教条化、僵死化的宋明理学有着本质的差异，也与李贽的道家之维有着根本的不同。可以说，丰子恺的儿童观是儿童色彩、本然色彩;宋明理学的“赤子之心”是成人色彩、教化意识;李贽的儿童观是原始色彩。

丰子恺自喻为孩子:“自己本身就是个孩子——今年四十九岁的孩子”，［16］(P112)这里是取其童心未泯之义，而以艺术保有这颗童心，便是艺术心与童心的统一。丰子恺的真率，是儒家意义上的真率，融合了德行内涵，是从心所欲不逾矩。他“对万物有丰富的爱”，［10］(P110)这种爱，主要是儒家“仁”与佛家“慈悲为怀”意识下的一种博爱，所以，丰子恺的“真”是“善”之下的“真”，是“善”与“真”高度融合的“真”。童心之喻不仅诠释了丰子恺的人生行为，也诠释了他的艺术创造，他的艺术观甚至可以称之为童心艺术观。他坦言道:“因为是孩子，所以爱写‘没有什么实用的、不深奥的、琐屑的、轻微的事物’。”［16］(P111)

丰子恺的儿童观坚持真与善的统一。儿童世界固然是“真”，但“真”并不就是“善”。真即不虚饰、不做作、不诓骗，是一种本然状态，与“假”相对;“善”则内含有价值评判的意义，与社会习俗、意识形态、道德判断、价值取舍、权力等相关，与“恶”相对。儿童之所以“真”，是因为他们社会化程度低，因而伪饰较少，能够更多地裸露本心，所以人性在儿童身上体现最充分。关于人性，我国自古就有“性善说”、“性恶说”、“性既善且恶说”、“性无善无恶说”等，可见“人性善”只是其中一种说法，或说“善”只是人性中的一个方面。反映到儿童身上，他们也并非是纯然一色的善的代表，其中也有人性的弱点，如贪婪、自我中心，只是当这些弱点表露出来时，因为是儿童的表现而被丰子恺看作可爱、顽皮而已。他曾自述到:“儿童生活的状况在我是看饱了，虽然烦躁的时候居多，但发见它们生活中可咏可画的情景的时候，也觉得欢喜。那时候我便设法记录我的欢喜。这些画便是记录的一种。陶渊明止酒诗中有句云:‘大欢止稚子。’在这里我要拜借他这句话。”［17］(P419)而与之迥异的是，同样作为几个孩子父亲的朱自清在同题散文《儿女》中感叹道:“我们家呀!真是成天的千军万马，……孩子们的折磨，实在无法奈何;有时竟觉着还是自杀的好。这虽是气愤的话，但这样的心情，确也有过的。”［18］(P74—80)家庭之累、烦躁之情溢于言表。所以，现实世界如果按照儿童式的“真”来建构，必然紊乱不堪，因为儿童抱持的是个人中心主义，不懂得理解、原谅、宽恕、容忍、协作。这些所谓的“美德”属于“善”的范畴，是在违背人的原始欲望即儿童式的“真”的基础上建立起来的，社会的建立与和谐运行恰恰需要这些“美德”。丰子恺并非不懂这点，但他笔下的儿童世界是美好的，即是说，他没有以儿童的缺陷为表现中心，原因有二:其一，虽然真不等同于善，但作为“假”的对立面，与裹着厚厚的外衣 (如伪道德、虚荣、名誉、利益)的成人世界相比，以其诚实、率真、去虚饰而呈现出“美”的特质，因而弥足珍贵。其二，丰子恺以儿童观来表达一种回复健全人性的理想，即善与真统一才是完美的人生。为了完成这个审美化的儿童世界的建构，丰子恺在主题、内容上进行了主观选择，着力保留了儿童美好的一面。这里似乎存在一个矛盾:以《最后的吻》为代表的一类悲剧主题、儿童题材的漫画，不与丰子恺笔下美好的儿童世界形成冲突了吗?对此，或许可以这样理解，这类漫画的主题应该归属于社会写实类而非儿童题材类，其要旨在于揭露社会的罪恶而非对儿童世界的描摹，此时的儿童题材只是借用的一种表现手段而已，因此这类创作应该另当别论。

丰子恺这种按照理想进行主观化的艺术选择，也是众多中国现代作家所共有的特点。他们的意图是以儿童的“真”来疗救现实世界的“伪”，而并非以儿童的秩序观来取代现实世界的秩序观。并且，眼光深邃的作家已经揭示出，这个纯粹的儿童世界也已经遭到破坏。鲁迅在《狂人日记》中写到，街上路遇的几个小孩对狂人的“我”充满敌意。老舍说，看见身穿马褂的小大人，他的心头就不免很难受，牛天赐就是这样一个老成的小孩。同理，大人化的儿童服装也遭到了丰子恺的批判。丰子恺感叹道:“在中国，我觉得孩子太少了。成人们大都热衷于名利，……没有做孩子的资格。孩子们呢，也大都被唱党歌，读遗嘱，讲演，竞赛，考试，分数……弄得像机器人一样，失却了孩子原有的真率与趣味”。因此，他深恐“长此以往，中国恐将全是大人而没有孩子，连婴孩也都是世故深通的老人了”!［16］(P111)然而，即使审美化的儿童世界只是理想的表达，它仍具有不可抹杀的意义，放在“五四”新文化的时代背景下看，就是对新的完满人格的追求，具有对人进行启蒙的意义。因此，反抗绝望的鲁迅发出“没有吃过人肉的小孩或许有吧”的感叹，显示出其新人观背后真正的对象所在，这也是他“肩起黑暗的闸门”的启蒙目的之所在。丰子恺不以思想取胜，其心性的本然使他一眼就落到孩子这个层面，只有孩子还有理想的现代化的可能，亦即不被现代化物欲钳制又不被封建旧思想所压抑的可能。这就是丰子恺毅然高扬童心之歌的原因:在“五四”时代背景下“立新人”。

由此可见，丰子恺与李贽提出童心说的动机根本不同。李贽提出“童心说”的本意是澄清儒学真谛，维护封建道统。程朱理学被制度化和意识形态化后，再次背离了原始儒学关切现实的精神而成为封建社会的礼教桎梏，导致明末假道学泛滥。陆王心学则通过“致良知”、“知行合一”将天理由外在的他律转化成个体的道德自觉。但是阳明心学却存在向内的心性探讨与向外的实践之间相背离的可能。泰州学派则通过“百姓日用即道”把道统建构于人的生活本身，通过否定道德信念的形式化、知识化意义而重新突现道德信念的具体实践性特征。李贽便承续了泰州学派，创造性地以“童心”来指代“百姓日用，穿衣吃饭”，重建维系社会人心的天道。但是从效果来看，它却走上其初衷的反面，成为正统儒学的“异端”，不但当时世人必杀之而后快，就连继承其思想的明清之际三大思想家也斥责其人其书宜“亟诛绝之”。［19］而且李贽在得到学界承认的新文化运动时期，也是作为儒学的批判者而非维护者的形象出现的，这在无意中成就了他开启“中国思想史上的第一次思想启蒙运动”［20］之功。

丰子恺的儿童观是在资本主义民主思想影响下的一种“新人观”，它反对的是封建道统下的假道学、伪君子，“五四”文化精神下的启蒙意识是它的本质特征。与古希腊的观点——最美的是少男，文艺复兴时期的观点——最美的是少女相迥异，丰子恺认为，最美的是儿童，评判的标准正是启蒙价值观。儿童之美，美在“真”。丰子恺欲以儿童世界的“真”对抗成人世界的“伪”，其实质是提倡一种新的道德观，这种新道德是破旧立新的基础。这种新道德借儿童世界为理想，倡导以儿童本位代替中国传统的长者本位，鲁迅、老舍、叶圣陶、冰心等都提出了类似的观点。鲁迅呼吁老者肩起黑暗的闸门，放孩子到光明的地方去;叶圣陶和冰心致力于儿童文学创作，把儿童教育视为建设新世界的途径。而为了实现这种审美理想，丰子恺一面进行了大量的散文、漫画类的艺术创作，一面又进行了长期的艺术教育实践。

［1］陈星.君子之交——弘一大师、丰子恺、夏丏尊、马一浮交游记实［M］.台北：读册文化事业有限公司，2000.

［2］(明)李贽.童心说［A］.焚书·续焚书［M］.北京：中华书局，1975.

［3］(明)李贽.答邓石阳［A］.焚书·续焚书［M］.北京：中华书局，1975.

［4］(明)李贽.观音问·答明因［A］.焚书·续焚书［M］.北京：中华书局，1975.

［5］张建业.庄子解［A］.李贽文集［M］.北京：社会科学文献出版社，2000.

［6］丰子恺.儿女［A］.丰子恺文集：第5卷［C］.杭州：浙江文艺出版社、浙江教育出版社，1992.

［7］丰子恺.教师日记［A］.丰子恺文集：第7卷［C］.杭州：浙江文艺出版社、浙江教育出版社，1992.

［8］丰子恺.桂林艺术讲话三［A］.丰子恺文集：第4卷［C］.杭州：浙江文艺出版社、浙江教育出版社，1990.

［9］丰子恺.告母性［A］.丰子恺文集：第1卷［C］.杭州：浙江文艺出版社、浙江教育出版社，1990.

［10］谷崎润一郎.读〈缘缘堂随笔〉［A］.丰子恺文集：第6卷［C］.杭州：浙江文艺出版社、浙江教育出版社，1990.

［11］(明)李贽.读律肤说［A］.焚书·续焚书［M］.北京：中华书局，1975.

［12］(明)李贽.答耿中丞［A］.焚书·续焚书［M］.北京：中华书局，1975.